www.nurcity.com

Hüseyin Tuğcu

Hacettepe Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi, Genç Erenler Dergisi Genel Yayın Yönetmeni.; Konuşan: Mahmut Metin

Alevilik nedir? Bir din mi? Mezhep mi, yoksa folklorik bir öğe midir?

Alevilik ne bir din, ne mezhep, ne de folklorik bir öğe değildir. Alevilik bir meşreptir. Ana kaynak olan Kur’an ve sünneti biraz farklı biçimde yorumlama, yararlanma, yaşama tarzıdır. Alevilerin dini İslam’dır. İran, Irak, Suriye, Lübnan, Yemen, Pakistan, Afganistan, Tacikistan ve Azerbaycan’da Şii yada Alevi diye tanınan Müslümanlar mezhepte Caferi, İmami, Nusayri, Dürzi, Zeydi, İsmaili gibi isimlerle anılarlar. Fakat Türkiye’de Alevi ve Beştaşilerin neredeyse hemen hepsi Caferi olduklarını söylerlerse de bu yanlıştır. İmam Cafer Sadık sevgisi insanları bu şekilde söylettirmektedir. Halbuki Caferiler ile İsna Aşeri farklıdır. İsna Aşeri, On iki İmam inancına dayanır. Caferilikte bu yoktur. Türkiye Alevi ve Bektaşileri İsna Aşeri’dirler, yani Oniki İmamcıdırlar. İsna Aşeri’nin ise Caferilik gibi temel bir mezhep anlışışı yoktur. Türkiye’de yaşayan alevi-Bektaşilerin hemen hepsi de ibadet ve yaşantılarında, ezan-abdest-namaz-oruç-hac-nikah-cenaze-bayram vs. ibadetleri başta olmak üzere tamamen Hanefi fıkhına, yani Hanefi mezhebine göre yaşarlar. Örneğin, Türkiye’de hiçbir Alevi köyündeki, mahallerindeki camide okunan ezanda, “Eşhedü enne Aliyyun Veliyyullah” denilmez. Zaten bu, İran’da Caferiler’in uydurmasıdır. Bid’at’tır. İmam Cafer Sadık’ın bile böyle bir içtihadı, görüşü, ezan okuyuşu kaynak kitap-larda yoktur. Hiçbir Türkiye Alevisi abdest alırken çoraplarının üzerine mesh etmez, namaz kılarken secdede alnına değecek şekilde Kerbela toprağı, Necef toprağı gibi bir bidat ve hurafeye sahip değildir. Dünyanın hiçbir yerinde hiçbir Müslüman genel olarak namazlarını çok farklı bir şekilde kılmazlarken, sadece Caferiler’de bu farklıdır. Hiçbir Alevi kendisinin Hanefi olduğunu da kabul etmez. Halbuki, bu bir bilgi eksikliğidir. Çünkü, Hanefiliğin imamı olan İmam Azam Ebu Hanife de İmam Cafer Sadık’ın öğrencisi, hatta üvey evladıdır. Dolayısıyla Hanefiler de, aslında Alevi meşreptirler. Çünkü, meşrep kelimesi mezhep kelimesinden daha genel ve daha önce gelir. Günümüz Alevi ve Sünnilerin sosyal yaşantı ve düşüncelerine bakarak hüküm vermeye kalkmak yanlış olur. Dört hak mezhep diye bilinen Hanefi, Şafi, Maliki, Hanbeli mezheplerinin imamlarının, dini önderlerinin Alevi meşrep olmadığını hiç kimse ispat edemez, Çünkü Alevi meşreptirler. Ancak, daha sonraki Şii, Caferi, Nusayri, İsmaililer’den değildirler. Esas, asıl, gerçek ilk kaynaklarda aranmalıdır. İlimsiz inanç, sakattır, aksaktır, eksiktir, yanlıştır, zararlıdır.

Aleviliği İslam inancı içinde nereye oturtabiliriz? İman ve ibadet esasları Aleviler için neyi ifade eder?

İlk Aleviliği, İslam inancı içinde, tam ortaya oturtabilirsiniz. Günümüz Aleviliği de şu anda merkezin biraz kenarında gibi görünmekle birlikte, yine de İslam’ın merkezindedir, ortasındadır. Çünkü, Türkiye’de Aleviler sadece Doğu Anadolu’da yaşamıyorlar. Orta, Güney, Kuzey ve Batı Anadolu Alevilerini hiç hesaba katan yok. Halbuki gerçek Alevilik buralarda. Doğu Anadolu Alevileri tarihi, siyasi, coğrafi ve diğer pek çok nedenlerden dolayı Kitap ve Sünnet’ten çok uzun süre uzak kaldılar. Şu anda onların iman ve ibadet esasları açısından bilgi ve yaşantıda çok farklı şekilde geride kalmaları, hem kendilerinin hem de Sünnilerin suçudur, eksikliğidir. Bunda Emevilerin, Abbasi-lerin, Safevilerin, Osmanlının büyük sorumluluğu, daha doğrusu sorumsuzluğu vardır. Gerçek Aleviliği samimi bir şekilde bilmek, tanımak, görmek istiyorlarsa, gelsinler, benim köyümü yerinde incelesinler… Kütahya-Emet-Bahatlar köyü, Antalya-Elmalı-Tekke köyü, Ankara-Beypazarı-Köseler köyünü incelesinler. Üniversite yüzü görmüş üç-beş Marksist’in, Ateistin masa başı fikir yürütmeleriyle bir toplum hakkında sağlıklı karar verilemez. Pir Sultan Abdal’ı okumadan, anlamadan, O’nun İslam esaslarını kavramadan Aleviliği anlayamazsınız. Adamın biri kalkmış, “Ali’siz Alevilik” diye kitap yazmış. Böyle bir Marksist’in yazdığı kitaplara bakıyorsunuz, arkasında maalesef yüce devletin istihbarat bilgileri yada kaynaklarının kullanıldığını görüyorsunuz. Böyle devlet anlayışı olmaz. Hiç kimse, hiçbir devlet bu yollarla kendi halkının sorunlarını çözemez. Çünkü müstamel, kullanılmış, pis su ile abdest alınmaz.

Alevi öğretisi içinde Ehl-i Beyt’in yeri nedir? “Şiayı Velayet”, “Şiayı Siyaset”, “Şiayı Hilafet”in taşıdığı anlamlar ne-lerdir?

Bunlar başlı başına geniş ve uzun konular. Şu anda konuyu dağıtmaya gerek görmüyorum. Ancak şurası bir gerçek ki, Alevi ya da Sünni hemen her Müslüman Ehl-i Beyt sevdalısıdır.

Aleviliğin felsefi kökenleri nelerdir? Panteist tanrı felsefesinin Alevilik öğretisinde yeri nedir? İslam’ın Tanrı anlayışıyla farkı nedir?

Kitap, Sünnet, İcma ve kıyas ile birlikte, Hz. Ali, Ehl-i Beyt ve On iki İmam sevgisinden, bağlılığından kaynaklanan sığ, dar çerçeveli bir düşünce yapısı; Emevi-Abbasi baskı ve zulümleri, Selçuklu-Osmanlı devlet ve sosyal yapısının gelişmeci ve aynı zamanda kuralcı özellikleri; Safeviler gibi saltanat davası güdenlerin, Hasan Sabbah’taki gibi Batıni düşüncelerin, İslam düşmanı Hıristiyan ve Yahudi bağ-nazların, eski Anadolu, Helen-Grek çok Tanrıcı sapık düşüncelerine ve hatta son yüzyılın yüzkarası Marksist ideolojinin kalıntıları, izleri; kolaya kaçma, cehalet, geçmişin medrese, günümüzün üniversite kurumlarından yararlanamama; bazı bağnaz Sünnilerin olumsuz yaklaşımları ve Alevileri dışlamaları; her iki taraftaki üstünlük düşüncesi, çekememezlik, aşırı dedikodular vb. pek çok nedenler Aleviliğin felsefi kökenlerini oluştururlar.

Hz. Ali’yi aşırı sevgiden dolayı tanrılaştıran tarih kalıntılı birkaç yanlışlıktan dolayı, tün Alevileri suçlamak doğru olmaz. Alevilerin Sünnilerden bu konuda farkı yoktur. Tanrı Allah’tır. Peygamber Hz. Muhammet’tir. Hz. Ali’de Halifelerin en önemlilerinden biridir.

Aleviliğin kolları (Bektaşilik, Caferilik, Rafızilik vs.) arasındaki farklılığın sebepleri nelerdir?

Bazı farklılıklar olmakla birlikte, temel inanç esasları aynıdır. Caferilik hakkında genel birkaç cümleyi yukarıda söyledik. Rafızilik, İmam Zeyd dönemi ile ilgili siyasi bir kelime iken, daha sonra bu kelime Osmanlı döneminde tüm Alevi-Kızılbaş-Şii çevrelere hitaben suçlama unsuru olarak söylenmiştir. Rafızi kelimesi aslında, İmam Zeyd’i terkeden, Ona nankörlük eden ve karşı tarafa, Emeviler tarafına geçen Alevilere verilen ad iken, bu kelimeye daha sonraları tamamen zıt bir anlam yüklenmiştir. Örneğin, İslam Tarihinde Hariciler, daha önceleri Hz. Ali taraftarı olan Şii-Alevilerden bazılarının, Hz. Ali ve Muaviye arasındaki Sıffın-Nehrevan olayları, savaşları sonucu, özellikle de mızraklarının ucuna Kur’an-ı Kerim sayfaları asarak Hz. Ali’ye cephe alan Muaviye askerlerinin bu tavrına karşı silah kullanmayan, Gücünü göstermeyen Hz. Ali’yi pasif kalmakla suçlayıp Hz. Ali’den ayrılan, onu yalnız bırakan ilk Alevilerdir. Yani, Muaviye ile anlaştı diye terk edenler, Hz. Hüseyin’i Kufe’den devamlı mektup ve haberlerle çağırıp daha sonra yalnız bırakan ve Kerbela faciasına neden olanlar hep bizzat ilk Alevilerdir. Yani Hz. Ali, Ehl-i Beyt, İmam Hüseyin taraftarlığı yapıp daha sonra da seyyidleri ve şerifleri cephesine alan, kan döken Abbasiler de ilk Aleviler-dendirler. Onlar da saltanata geçince davalarına ihanet ettiler. Bunlar derin meseleler. Bunları anlayabilmek için çok okuyup çok araştırmak gerekir. At gözlüğüyle, sadece belli kaynakları incelemek, bizleri yanlış sonuçlara götürür.

Bektaşilik, Aleviliğe göre daha farklıdır. İslami kaynaklara bakışta biraz daha hoşgörü ağırlıklıdır. Tarihi baskı ve zulümlerin neticesinde bazı Alevilerde oluşan kin ve nefretin yerine, daha objektif, daha insani, daha İslami bir bakış açısı oluşmuştur. Ancak, Osmanlı’nın ilk dönemlerindeki Bektaşilik ve son dönemlerdeki ayyaş, berduş, serkeş, kuralsız, düzensiz, pek çok çirkinlikleri içerisinde barındıran Bektaşilik çok farklıdır. Çaldıran’da Şah İsmail’in bozuk, İrancı düşünce sistemini yıkan, bozan, engelleyen Yesevi-Bektaşi kültürüne sahip Horasan Erenleri’nin, Yeniçeri Ocağı’nın varlığı olmuştur. Aleviler, maalesef İslam kaynaklarından istifade edememişler, kitabi bilgi yerine, masal, hikaye ve hurafelerin yer aldığı şifâi, sözel sözlerin içinde bocalayıp kalmışlardır.

“Anadolu Aleviliği” kavramıyla kastedilen nedir? Bazıları tarafından İslam’ın Türk yorumu olarak da ifade ilen Alevilik öğretisinin özellikleri nedir?

Anadolu’da yaşayan Alevilik, Anadolu’ya has Alevilik kastedilmektedir. Bu da kendi içinde farklı boyutlarda yer alır. Sivas Alevisi, Tunceli Alevisinden çok farklıdır, Kahramanmaraş’taki Nurhaklar, Hatay’daki Nusayriler’den pek çok farklılıklara sahip Antalya Toroslar’daki Tahtacılar, hemen yanı başındaki Ağaçeri ve Türkmen Alevilerine benzemez. İzmir-Narlıdere Alevi-Bektaşi kültürü ile Balıkesir Çepnileri çok farklıdırlar. Karadeniz’de yaşayan Sıraç Alevileri ile Trakya’daki Amucalar çok değişik kültürel yapılara sahiptirler. Her ne kadar temel, esas aynı ise de, sosyo-kültürel yaşantı bu farklılıklar ön plana çıkarmıştır. Sadece Sivas’ta en az altı çeşit Alevi olduğunu tespit etmiş idim.

Bazıları “Anadolu Aleviliği” eski Judeo-Grek, Bizans-Hıristiyan ve pagan kültürleriyle içli dışlı göstermek niyet ve gayretindedirler. Bunlar, hain değilse bile, mutlaka gafildirler, dalalet ve hıyanet içerisindedirler.

Evet, Anadolu Aleviliği İslam’ın bir Türk yorumudur. Ancak, Hatay Nusayrileri Arap kültüründen, Iğdır Caferileri de İran-Fars kültüründen önemli ölçüde etkilenmişlerdir. Özellikle Caferi olan Azeri Türkler, neredeyse Türk olduklarını bile inkar eder duruma gelmişlerdir. Uyuşukluk, atalet, miskinlik, korku, vb. özellikleri İran’da yaşayan ve ülkenin yarıdan çok nüfusunu kapsayan Azeri Türklerinde görebilirsiniz. Onları bu hale getiren Caferiliktir.

Alevilik öğretisinin temel özelliği, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisinde düğümlenmesidir. Gözler ve kulaklar başka kaynaklara ulaşmayı engellemektedir.

Anadolu Aleviliğinin İran Aleviliğinden farkı nedir?

Bunu yukarıdaki paragraflarda az çok açıkladık. Yeterli olduğunu sanıyorum. Bırakın Anadoluyu, Ali Şeriati’nin dediği gibi İran’daki Ali Şiası ile Safevi Şiası arasında bile bir sürü fark vardır.

Osmanlı Devletiyle Alevi toplumun ilişkileri nasıl olmuştur? Günümüzde devletle Alevi toplum arasındaki ilişki nasıl cereyan etmektedir?

Safeviler ve özellikle de Şah İsmail ortaya çıkıncaya kadar çok iyi ilişkiler mevcuttur. Fakat daha önceki dönemlerden özellikle Emeviler, Abbasiler, Fatımiler, Buveyhiler, İlhanlılar, Selçuklular, Akkoyunlular’ın fikir ve düşünceleri zaman zaman Osmanlı dönemi insanlarını etki-lemiştir. Yavuz’un Çaldıran Seferi’nden sonra, Kanuni’nin İran seferi ve daha sonraki padişahların da bu hassas bölgeye seferleri önemlidir. Kanuni dönemi Celali isyanlarında toplumun, nasıl İran’ın etkisinde kaldığını çok iyi biliyoruz. Fakat, Osman-lı’nın Yeniçerilerin aslını oluşturan Bektaşi kültürüne ne kadar büyük değer verdiğini de inkar edemeyiz.

Günümüzde çok üzülerek söyleyebilirim ki, devletimizin herhangi bir Alevilik projesi, çalışması yoktur. Cemevi yapmayı mari-fet zanneden, fakat gelecekte ne gibi felaketlerle karşılaşabileceğini göremeyen basiretsiz bir anlayış vardır. Devlet, 1937-38 Dersim olaylarını tekrar gözden geçirmelidir. Günümüzde Alevi toplumu sol, Marksist ve illegal örgütlerin potansiyel gücü olarak görülmektedir. Aleviler kurtulmalıdırlar. Alevilerin Türk siyasi hayatı üzerindeki etkisi büyüktür. Özellikle sol partiler Alevileri oy deposu olarak görme-lerine karşın, Aleviler son dönemlerde, artık solun kendilerini kullanmalarına izin vermek, fırsat vermek istememektedirler. Sağ partileri de biraz bağnaz görmektedirler. Ancak Alevi gençlerin aksine, Alevi halkın çoğunluğu merkez sağ partileri desteklemektedirler. Alevilerin kendilerini sol partilere yakın hissetmelerinin en önemli sebebi, devlete, yönetime, idarecilere karşı muhalefet özelliğine sahip olmalarındandır. Bu, tarihi bir sürecin sonucunda oluşmuştur.

Sizce, özellikle Alevi toplumun değişim yönü nereye doğru?

Bizim öz eleştiriye, oto kontrole, kendi kendimizi tanımaya, kimliğimiz bilmeye herkesten çok ihtiyacımız var. Alevi aydını dediklerimizin pek çoğu kendisini karanlıktan kurtaramamış ki başkalarını kurtarsın. Kendini eritmeyen mum, etrafını nasıl aydınlatsın? Hacı Bektaş Veli’nin eseri “Makalat”ı okumayan, okusa da anlamayan, anlasa da yaşamayan “aydın” olsa ne yazar!… Onlarca kitap, yüzlerce makale yazsa yine boş. Kur’an-ı Kerim’i okumadan anlamadan Hz. Muhammed’i, Hz. Ali’yi, Ehl-i Beyt’i, On iki İmamlar’ı anlayamazsınız. Marks’la, Lenin’le bunlar öğrenilmez. Hz. Ali’yi tanımak için; kızı Ümmü Gülsüm’ü Hz. Ömer’le niçin evlendirdiğini, çocuklarına ve torunlarına kendinden önceki ilk üç halifenin isimlerini niye verdiğini, Muaviye ile içtihad farkının nasıl olduğunu tarihi belgelerden okuyup öğrenmek gerek. İmam Cafer Sadık’ı, İmam Azam Ebu Hanife’yi okumadan, öğrenmeden tanıyamazsınız. Ebu Hanife’nin Hz. Ali’yi ve Ehl-i Beyt’i sevip haklarını savunan bir Alevi olduğunu bilmeyecek kadar cahil olmaya gerek yok. Cafer Sadık’ın da, atası Hz. Muhammed’in yolundan kıl payı ayrılmayacak kadar Sünnete tabi olduğunu bilmemek aptallık olur. Allah’ın verdiği “akıl”ı kullanmamak kadar geri zekalılık olamaz. Tek bir harfinin bile değişmediğini tüm ilim adamlarının bildiği yüzyıllarca ışık tutan bir kitaptan, Kur’an’dan istifade etmemek, gericiliğin ta kendisidir. Esas yobazlık budur. Kaynakları işimize geldiği zaman batıni, mecazi anlamlarıyla açıklamaya kalkmak ahmaklıktır. Bu sivri kelimeleri özellikle kullanıyorum ki, artık birilerinin oyuncağı olmayalım. Kendimize gelelim. Kulak dolgunluğuyla, gazete kupürleriyle, dedikodularla ilim olmaz. Bu körün fili tarifine benzer.

Toplum değişiyor, insanlar değişiyor. Değişmek zorunda, Gelişmenin, mükemmeli yakalamanın ilk şartı bu.

Burada, özellikle Alevi toplumun değişim yönü önemli. Çünkü, bir cahiliye toplumunda bilimselliğe geçiş dönemi başlamıştır. Emeviler’in ve Abbasiler’in siyasi baskılarından canlarını zor kurtaran Aleviler, zamanın Selçuklu ve Osmanlı ilim yuvaları, üniversiteleri olan medreselerden de kırsal kesimde yaşadıklarından istifade edemediler. Babadan oğula geçen bilgi ve görgü birikimi bir noktada tıkanıp kaldı. Yirmi birinci yüzyılın eşiğinde ellerinde kitap olmadığını, yazılı kaynakların, ilmi belgelerin bulunmadığını gördüler. Daha doğrusu gördük. Arap ve Fars kültürünün bizim toplumumuza pek fazla örnek teşkil etmediğini anladık. Her ne kadar Peygam-berimiz Hz. Muhammed, İmamımız Hz. Ali Arap kökenli olsalar da. Öyle ki biz bunları bile Türk gibi düşünüyoruz. Çünkü, Allah bizi böyle yaratmış, Arap-Fars düşmanı da değiliz. İnsanlığın ve İslam’ın bayraktarlığını yapan Türk Milletinin birer ferdi olmaktan gurur duyuyoruz. Ancak şu anda Hz. Ali’nin, İmam Zeyd’in, İmam Cafer Sadık’ın, Hacı Bektaş Veli’nin kitaplarını aramaktayız. Kaynağa sahip çıkmak isti-yoruz. Kitapsız, ilimsiz, mutlu olamayacağımızı biliyoruz.

Bir cenaze namazını kıldıracak bir tek imamı bile olmayan bazı Alevi köylerinin, Alevi mahallelerinin varlığı bu konuda ne kadar geride kaldığımızı ispata yeter. Alevi-Bektaşi toplumunun yüzlerce, binlerce ilahiyatçılara, din adamlarına ihtiyaçları var. Artık sarhoş Dedelere, mayhoş üniversite okumuşlara bizim insanımız itibar etmiyor. Hele hele Sovyet artıklarına, Mao hastalarına, Küba kalıntılarına hiç güvenmiyor, bu millet. Baksanıza, Türkiye’de sol bile, daha düne kadar hiç ağzına almadığı demokratlığa soyunmuş görünüyor. Tilkinin horoz çobanlığına özenmesi gibi… Alevileri, beceriksiz sağa kaptırmamanın “vitrindekiler”ini oynuyor, sol.

Alevi-Bektaşi toplumunun bu derece kendi milli kültüründen uzak kalışında, yozlaşmasında Sünni aydın ve yöneticilerinin de büyük sorumlulukları var. Her şeyden önemlisi, Alevileri dışlamış olmaları, kendilerini fildişi kulelerinde hissetmeleri, onları bu vebalden kurtaramayacaktır. Bilgi sorumluluk getirir. İlim kimde ise, kitabı kim en iyi okuyup anlıyorsa, kim toplumu organize ediyorsa, onlar sorumludurlar. Diyanet, üniversiteler, Milli Eğitim ve Kültür Bakanlıkları, MİT, MGK, TBMM başta olmak üzere, gönüllü kuruluşlar, herkes bundan sorumludur.

Horasan Erenleri’nin yolunu izleyen gönül erlerinin faaliyetlerini çok yakından takip ediyoruz: Bir dönem, Osmanlı’nın Anadolu’yu unuttuğu gibi Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarını da unutmamalarını diliyoruz. Alevi toplumuna sahip çıkılmasını bekliyoruz.

Şu anda Alevi toplumun önünde iki yol var: Biri ilim, diğeri siyaset. Eğer ilim baştacı edilirse, ilim de Aleviler’i bu toplumda, hatta yeryüzünde baştacı edecektir. Fakat ilime tabi olmak lafla olmaz. Kaynaklara, öze inmekle, gerçeklerini görmekle geleceğe basiretle bakmakla ve hazırlıklı olmakla bunu yakalayabiliriz.

Biz Genç Erenler olarak, Aleviler’in değişim yönünün, tıpkı Sünniler’de olduğu gibi iyiye, güzele, doğruya, kaynağa, asıla, ilk’e öze, ilime, İslam’a, çağa uygun ve aydınlığa doğru olduğunu görüyoruz. Işıktan rahatsız olan yarasalar, her zaman olacaktır. Onlar da, Allah’ın insandan farklı birer yaratıklarıdırlar.

Heterodoksi Alevilik kavramı üzerine ne diyorsunuz?

Samimi olarak şunu söylüyorum. Bu tür gayri milli kavramlardan rahatsız oluyorum. Beni, benim insanımı ifade etmiyorlar. Ne anlama geldiklerini dahi bilmek istemiyorum. Bu, papazın camide vaaz etmesine benziyor. Bülbülü serçe diye göstermeye gerek yok.

Aleviliği sadece kültür olarak ele alanlara, ibadetsiz bir Alevilik ortaya koymaya çalışanlara ne diyorsunuz? Gerçek Alevilik hangisi?

Allayıp pullasalar da, üzerine kül döküp örtmeye kalksalar da var olan gerçeği inkar edemeyiz. Gerçek Sünnilik nasıl ise, gerçek Alevilik de odur. Dünyada ibadetsiz bir toplum gösterilemez. Böyle bir kültür yoktur. Kültürün ne olduğunu bilenler, bildiğini sananlar, ibadetinde ne olduğunu bilseler, böyle konuşmazlar. Anlayana sivrisinek saz misali, oturmasını, kalkmasını, konuşmasını hatta yatıp uyumasını bilenler, nasıl ibadet yaptıklarını da çok iyi bilirler. İbadeti reddeden Sünni de, Alevi de olamaz. Hz. Ali’nin hayatını okusunlar yeter. Ali’siz Alevilik olamayacağını bile bile, ortaya çıkan “sapık”lar ya da “maşa”lar da olabilir. Ben, ülkemin ve insanlığın hayrına olabilecek bir şeyleri kafamda düşünebiliyorsam, bu bile ibadettir. Diğer ibadetleri de, kitaptan öğrenmek zorundayız. Fakat, dikkat edilecek tek husus şudur: Sadece akıl ile ilim olmaz. Nakil dediğimiz Kur’an ve Sünnet temel kaynaklardır. Ayrıca beş duyu organlarımız vasıtasıyla da kaynaklardan istifade etmek mecburiyetindeyiz.

Alevi-Sünni yakınlaşması nasıl sağlanır? Bu amaçla ne tür faaliyetler yapılabilir ve diyalog için nasıl bir ortak zemin oluşturulabilir? Said Nursi’nin görüşlerinin bu ortak zemine katkısı nedir?

İşte biz bunun kitabını yazdık. Alevi-Sünni kaynaşmasının reçetesi, formülü bizde. “Nerede Buluşalım? Alevi-Sünni Nasıl Kaynaşır?” başlığıyla madde madde sıraladık. Devletin en önemli makamları olan Başbakanlık, Milli Eğitim, İçişleri, Kültür Bakanlıkları başta olmak üzere pek çok kurum ve kuruluşları hala daha uyuyorlar. Ta ki, yüzlerce Alevi-Sünni insanımızın kanı dökülünce uyanacaklar, ama o zaman da iş işten geçmiş olacak!… Bediüzzaman Said Nursi gibi ilim ve din büyüklerinin gösterdikleri yollara, ilmi açıklamalara Bu milletin ihtiyacı var. Biz Genç Erenler olarak Alevi-Sünni kaynaşmasının nasıl olabileceğini çok iyi biliyoruz. Ancak, kaynaşmadan rahatsız olanların da bulunduğunu unutmayalım.

Köprü’nün bu mümtaz çalışmasını kutluyoruz. Milli birlik ve beraberliğimizden rahatsız olanlardan, bizlerin de rahatsız olduğunu bu millete anlatmak gerekiyor. Bu görev de devletindir. Bize, halkımıza devletimizin koruyuculuğunda, ilim aydınlığında, İslam’ın engin hoşgörüsünde çalışmak düşüyor.

Relation of Civilisation, Knowledge and Politics in Bediuzzaman's Thought

Alev Erkilet

Bediüzzaman Said Nursi'nin Kur'an temelinde geliştirdiği düşünce sistemi, kendi bütünlüğü içinde değerlendirilmekten ve sosyal bilimler açısından analitik biçimde ele alınmaktan ziyade, belirli ana temalar etrafında işlenmiştir. Bu ana temalardan biri de bilim-din ilişkisidir. Genel kabul, Bediüzzaman'ın bilimle-dinin çelişik olmadığını kabul ve İslami bilgilerin Batı biliminin bulguları ile çelişmediğini iddia ettiği yönündedir. Bizim burada altını çizmek istediğimiz husus ise, Bediüzzaman'ın düşünce sistematiği açısından bu çelişmezlik ilkesinin bu denli genellenmesinin doğru olmadığıdır. Bu saptama, özellikle Batının sosyal bilimler alanındaki bulguları için geçerlidir. Bediüzzaman'ın bakış açısı, zaman içinde Batı-merkezli bir okumaya tabi tutulmuş ve bunun sonucu olarak da, onun, Batının bilme ve anlama biçimlerine, düşünce sistemlerine koyduğu çekinceler göz ardı edilmeye başlanmıştır. Aynı durum, onun, Batının emperyal siyasetlerine ilişkin vurguları bakımından da söz konusudur. Sosyal/siyasal bilimler -özellikle de siyaset sosyolojisi- perspektifinden bakıldığında, Bediüzzaman'ın Batı-merkezli bir siyaset biliminin kavramlarıyla konuşmak ya da bunları olumlamak yerine, Kur'an merkezli bir siyasal düşünme biçimi önermekte olduğu söylenebilir. Bediüzzaman'ın önemli sosyo-politik saptamaları, Batı-merkezli okuma biçimlerinden uzaklaşmaksızın tam olarak anlaşılamayacaktır. Bu bağlamda göz atılması gereken en önemli analizlerden biri Bediüzzaman'ın medeniyetler karşılaştırmasıdır.

Bediüzzaman, "manen vahşi bir medeniyet" olarak tanımladığı Batı medeniyeti ile İslam medeniyetini birbiriyle karşılaştırdığı Sünuhat adlı eserde, bu iki medeniyeti, üzerine kurulu oldukları temel ilkeler çerçevesinde ele almıştır. Bediüzzaman'a göre, Batı medeniyeti ile İslam medeniyetinin esasları aşağıdaki gibi özetlenebilir (Sünuhat, 58-61):

İslam aleminin Batı medeniyetine olan soğukluğunun dikkat çekici olduğunu belirten Bediüzzaman, bunun nedenlerini de yine kendi üslubunca şöyle açıklamaktadır: "İstiğna ve istiklaliyet hassasıyla mümtaz olan Şeriat'taki ilahi hidayet, Roma felsefesinin dehasıyla aşılanmaz, imtizaç etmez, bel' olunmaz, tabi olmaz" (Sünuhat, ss. 60). Aynı asıldan neşet etmiş olan Yunan ve Roma medeniyetlerinin Hıristiyanlıkla temzicine çalışılmışsa da, bunlar Batı medeniyeti içinde başka başka biçimlerde yaşamaya devam etmişlerdir. Bediüzzaman'a göre bunlar, temzic sebepleri var iken imtizac olunamıyorlarsa, "Şeriat'ın ruhu olan nur-u hidayet'in o zalim medeniyetin esası olan Roma dehasıyla imtizacı hiçbir şekilde mümkün olamayacak demektir. Dahası, Avrupa medeniyeti, "menfi esasata bina edilmiştir" ve "Karun gibi 'bu servet bilgim sayesinde bana verilmiştir' (Kasas 28: 78) deyip, ihsan-ı Rabbani olduğunu bilmeyip, şükretmeyen ve maddiyun fikriyle şirke düşen ve seyyiatı hasenatına galip gelen" (Kastamonu Lahikası, ss. 1576) bir medeniyettir.

Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere, Bediüzzaman, Avrupa medeniyeti ile İslam medeniyeti arasında ilme (bilime) atfedilen anlam bakımından da temel bir farklılık görmektedir. Çünkü Avrupa, zenginliğini bilimine bağlayarak açıklamakta, bilimini de seküler temellere oturtarak tanımlamaktadır. Rönesans'tan itibaren Batıda bilgi dini temellerinden tamamen koparılmıştır. 19. yüzyıla gelindiğinde Batılı bilim adamları, doğanın ve toplumun kanunlarını keşfetmek suretiyle onlar üzerinde tam bir denetime kavuşacaklarını düşünmeye başlamışlardı. Oysa İslam medeniyeti açısından sadece zenginlik değil, bilgi de ilahi bir ikramdır; "kazanılmış" yahut "edinilmiş" değil; "verilmiştir". Nitekim Bediüzzaman da, sahip olduğu ilmin araştırmaya dayalı, yani tahkiki olduğunu vurgulamakla birlikte, ilhamlara, ihsanlara ve ihtarlara özellikle dikkat çeken bir dil geliştirmiştir. Bu bilgi ve bilme anlayışı ile, Batının Hıristiyan medeniyet dairesinden uzaklaşarak geliştirdiği seküler bilme biçimleri arasında temelli bir fark mevcuttur. Sosyal bilimlerin pozitivist geleneğinin (örneğin Comte'un) ısrarla vurguladığı üzere, 'bilgi önceden görmeyi, öngörü de denetlemeyi sağlar'. İnsanın, doğanın ve toplumun egemenliğine soyunduğu bu yaklaşım, Batının Ortaçağ sonrasında Hıristiyani ilkelerden uzaklaşarak Yunan felsefesine ve bilim anlayışına yaslanmaya başlamasıyla ortaya çıkmıştır. İslami bilgi ise, insana, doğanın efendisi değil, parçası olarak yaşama bilincini veren bilgidir; tabiatı orada yer alan canlı ve cansızların izlediği düzenlilikleri Allah'ın birer ayeti olarak okuma adabını ve imkanını veren bilgidir. İnsanı efendileştiren değil, kulluk bilinciyle donatan bilgidir. İşte Bediüzzaman tam da bu ayrıma işaret etmekte ve ayrıca Batının bu pozitivistik bilme biçimi ile kapitalist zenginliği arasındaki doğrudan bağı yerinde saptayarak eleştirmektedir. Bediüzzaman'a göre, ikinci Avrupa olarak da adlandırdığı Hıristiyanlıktan uzaklaşmış seküler çağdaş Batı medeniyeti (medeniyet-i hazıra) ile İslam medeniyeti, hedefleri ve çıkarları birbirinden farklı, bu nedenle de özde birbiriyle bağdaşamayacak iki medeniyettir.

Bu saptama özellikle önemlidir, çünkü Batı sosyal bilimlerinin tamamı gibi, siyaset bilimleri ve siyaset sosyolojisi de Yunan felsefesi kaynaklıdır ve kullandığı temel kavramlar itibariyle antik Yunan düşüncesinin yeni birer formülasyonundan ibarettir. Bugün kullandığımız anlamdaki Doğu-Batı ayrımı bile temelde Herodot'un (bkz. 1973) Yunan şehir devletlerini tehdit eden Pers'leri "öteki" olarak konumlandırmasının sonucu olarak ve "Grekler-Barbarlar" karşıtlığı içinde literatüre girmiştir. Hâlâ da aynı bağlamda kullanılmaya devam etmektedir. Aynı değerlendirme özel alan-kamusal alan ayrımı için ve diğer bir çok kavram için de geçerlidir (bkz. Habermas 1997). O halde, siyaset biliminin ve siyaset sosyolojisinin kavramları nötr, değerden bağımsız analiz araçları değillerdir; bunlar politeist bir evren algısının, Doğu dünyasına karşı duyulan bir korku ile nefretin ve kendinden başkalarını "ötekileştiren" bir perspektifin ürünleridir. Bediüzzaman, bu ötekileştirici yaklaşımı mahkum eden analizleri ve İslam merkezli çözümlemeleri ile farklı bir bakış açısının arayıcısı olmuştur. Bu itibarla, onun düşüncesinin, özellikle de sosyal bilimler alanında "bilimle" dinin çelişmezliğini savunduğu biçiminde okunması, yanlış bir kabulden hareket anlamına gelmektedir. Bu konuyu somut bir örnekten hareketle ele almak daha yararlı olacaktır. Bediüzzaman'ın çeşitli eserlerinde hararetle savunduğu ve önemini beyan ettiği meşrutiyet, kuramsal ve tecrübi temellerini Batı siyaset felsefesinden ve siyasal tecrübesinden alan bir yönetim biçimidir. Ancak dikkatle yaklaşıldığında, Bediüzzaman'ın meşrutiyeti "meşrutiyet-i meşrua" şeklinde nitelendirdiği İslami bir özgürlük anlayışı çerçevesinde kabullendiği görülecektir:

"Meşrutiyet ve kanun-u esasi işittiğimiz mesele ise, hakiki adalet ve meşveret-i şer'iyeden ibarettir... Mütehakkimane istibdadın Şeriat'la bir münasebeti olmadığını beyan ettim... Şeriat aleme gelmiş, ta ki istabdadı ve zalimane tahakkümü mahvetsin ...Şeriat'ın meslek-i hakikisi hakikat-i Meşrutiyet-i meşruadır... Peygambere tabi olmayıp zulüm edenler, padişah da olsalar haydutturlar... Hürriyeti, adab-ı Şeriat'la takyid ediniz. Meşrutiyetin ...dört mezhepten istihracı mümkün olduğunu dava ettim ... En mukaddes maksadım, Şeriat'ın ahkamını tamamen icra ve ve tatbiktir... Eğer meşrutiyet bir fırkanın istibdadından ibaret ise ve hilaf-ı Şeriat hareket ise; bütün dünya, cin ve ins şahit olsun ki ben mürteciim... Ve ifsadat üzerine müesses olan ism-i meşrutiyet fasittir. Müsemma-i Meşrutiyet; hak, sıdk, muhabbet ve imtiyazsızlık üzerine beka bulacaktır. Terakkimiz ancak milliyetimiz olan İslamiyetin terakkisiyle ve hakaik-i Şeriat'ın tecellisiyledir... Bence kuvvet kanunda olmalı, yoksa istibdat münkasım olmuş olur... On üç asır evvel Şeriat-ı Garra teessüs ettiğinden ahkamda Avrupa'ya dilencilik etmek, din-i İslam'a büyük bir cinayettir. Ve şimale müteveccihen namaz kılmak gibidir" (Divan-ı Harb-i Örfi, ss.21, 22, 23, 25, 41, 46-47; Hakikat, ss. 65).

Yukarıdaki alıntılardan da anlaşılacağı üzere Bediüzzaman, Batı tarihsel tecrübesinin ve dolayısıyla Batı siyaset biliminin kavramlarını, ancak İslami esaslarla uygun oldukları takdirde ve ölçüde benimsemekte; şer'i esaslarla uyuşmayan ve bizim toplumumuzun özellikleriyle uzlaşmayan fikir ve uygulamalara ise şiddetle karşı çıkmaktadır. Bu anlamda meşrutiyet, ancak şer'i meşveret anlayışının bir sonucu olarak benimsenmiş ve onunla çelişmeye başladığı andan itibaren de şiddetle karşı çıkılan bir uygulama olmuştur. Bediüzzaman'ın deyişiyle "hakikat tahavvül etmez; hakikat haktır" (Divan-ı Harb-i Örfi, ss. 51). Hakikat İslam düşüncesinde ve İslam medeniyetindedir. Hakkı verildiğinde bu medeniyet "Eflatun'ları, İbn Sina'ları ve Bismark'ları, Dekartları ve Taftazanileri geride bırakacak" bir hamleyi gerçekleştirebilecektir.

Ancak bu atılımın gerçekleştirilebilmesi, Batının ilerleme söylemine ilişkin analizlerin içselleştirilmesine değil; İslam medeniyetine duyulan üretici bir inanca bağlıdır. İşte bu nedenle Bediüzzaman, insanları çeşitli şüpheler üreterek İslam'dan soğutmak isteyenlerin ileri sürdükleri gerekçeleri çözümleyerek karşılamaya girişmiştir. Ona göre, dünyanın her yerinde Müslümanların "fakir, gafil, bedevi"; Hıristiyanların ise "medeni, mütenebbih, ehl-i servet" oldukları iddia edilmektedir. Bu iddialar siyaset ve din sosyologları tarafından da tartışılmış ve Batının ilerlemesinin temel nedeninin Protestanlık olduğu, bu nedenle İslam dininde de Protestanlıktakine benzer bir reforma gidilmesi gerektiği ileri sürülmüştür (Bellah 1973; 1958). Batı sosyal bilimlerinin bu iddialarına karşı Bediüzzaman, İslam dininin Hıristiyanlıkla mukayesesine dayalı yaklaşımların içerdiği sorunlara dikkat çekmiş ve bilimsel çözümlemelerde bu tür kıyasların her zaman anlamlı sonuç vermediğine işaret etmiştir:

"İslâmiyet'i Hıristiyan dînine kıyas etmek, kıyâs-ı maalfârıktır, o kıyas yanlıştır. Çünkü, Avrupa, dînine mutaassıp olduğu zaman medenî değildi; taassubu terk etti, medenîleşti. Hem, din onların içinde üç yüz sene muhârebe-i dahiliyeyi intâc etmiş. Müstebit zâlimlerin elinde avâmı, fukarayı ve ehl-i fikri ezmeye vâsıta olduğundan, onların umûmunda muvakkaten dînine karşı bir küsmek âsıl olmuştu. İslâmiyet'te ise, tarihler şâhittir ki, bir defadan başka dâhilî muhârebeye sebebiyet vermemiş. Hem ne vakit, ehl-i İslâm, dîne ciddî sahip olmuşlarsa, o zamana nisbeten yüksek terakkî etmişler. Buna şâhit, Avrupa'nın en büyük üstâdı, Endülüs devlet-i İslâmiyesi'dir. Hem, ne vakit, cemâat-i İslâmiye, dîne karşı lâkayd vaziyeti almışlar, perişan vaziyete düşerek tedennî etmişler" (Mektûbât, 26. Mektup, s. 309-314).

Demek ki, İslam toplumları ile Batı toplumlarının ilerleme koşulları bire bir karşılaştırılamayacak denli farklıdır. Yine de Batının Rönesans'tan itibaren geçirdiği dönüşümlerin ve gösterdiği maddi ilerlemenin Müslümanların zihinlerinde bir karışıklığa yol açtığını ve bu eğilimin doğurabileceği sonuçları gören Bediüzzaman, bir adım daha ileri giderek Batının maddeten ileri oluşunun nedenlerini çözümlemeye girişir. Ona göre, Batının Müslümanların da zihinlerini karıştıran maddi başarılarının maddi ve manevi olmak üzere iki temel sebebi vardır (Sünuhat, ss. 76-77). Maddi sebepler arasında; Avrupa'nın doğal durumu yani dar, demir madeni bakımından zengin oluşu; kalabalık nüfusu, bu nüfus baskısının ihtiyaçları ve dolayısıyla sanatları ve ilimleri doğurması; madenlerin işlenmesi, deniz yolu ile ulaşımın teşviki, bunun da ticareti, yardımlaşmayı, toplumsal temasları beslemesi; rekabet ve yarışma ortamının doğuşu; devletlerin bilime dayanılarak kurulması; karşıt kuvvetlerin çarpışması; istibdada ve engizisyon taassubuna gösterilen tepki; bunlara bağlı olarak ulus devletlerin teşekkülü gibi çeşitli sosyal, siyasal ve ekonomik nedenler zikredilmektedir. Bediüzzaman'ın dayanak noktası olarak zikrettiği manevi sebeplere gelince; Avrupa medeniyeti, "İslam'ların en can alacak damarlarını kesmeye", kendi dindaşlarının ise hayat damarlarına kuvvet vermeye amade insanlar üretir; bunlar "medeni engizisyonun taassubu" ve "maddiyyunun dinsizliği" ile yoğrulmuşlardır; nerede bir Hıristiyan bulsalar yardım ederler. Onları güçlendiren de bu emel'dir. O halde, 'bir dayanak noktası bulsam, yerküreyi yerinden oynatırım' diyen düşünürün işaret ettiği üzere, İslam dünyasının da bir dayanak noktası bulmak zorunluluğu vardır. Bediüzzaman'a göre "kürre-i zemin gibi ağır ve alem-i İslamiyet'e çökmüş olan mesaib ve devahiye karşı, nokta-i istinadımız, muhabbet ile ittihadı, marifet ile imtizac-ı efkarı, uhuvvet ile teavünü emreden nokta-i İslamiyettir" (Sünuhat, ss. 79).

Bu dayanak noktası esas alındığı takdirde, şu anda İngiliz mekteb-i idadisine tahsile gitmiş olan Hint Müslümanları; İngiliz mekteb-i mülkiyesine tahsile gitmiş olan Mısır Müslümanları; Rus mekteb-i harbiyesinde eğitim alan Kafkas ve Türkistan Müslümanları bir araya gelecek ve Asya'da, İslam aleminde nurlar arka arkaya inkişafa başlayacaklardır. Görüleceği üzere, Bediüzzaman'ın bu saptamaları, siyasal modernleşmenin (ya da siyasal gelişmenin) ana saikinin Batılı modelleri (örneğin, Hıristiyanlığa benzer bir din anlayışını, Batılı parti sistemlerini, yönetim biçimlerini vb.) benimsemek ve hayata geçirmek olacağını iddia eden siyaset sosyolojisinin söyleminden (aktaran Sarıbay 1992: 113-114, 173-178) önemli ölçüde farklılaşmaktadır. Bediüzzaman, siyasal ve sosyal ilerlemeyi mümkün kılacak koşulları Batının tarihsel tecrübesine bakarak tespit etmenin doğru olmadığı kanısındadır. Ona göre toplumsal yapı ile ilgili kararlar verilirken, söz konusu toplumun öznel koşulları dikkate alınmalıdır. Bediüzzaman medeniyetlerin ve halkların farklılığının kültürel iktibasları zorlaştıran, hatta engelleyen doğasını "akvamın ihtilafı, mekanların ve aktarın tehalüfü, zamanların ve asırların ihtilafı gibidir. Birinin libası, ötekinin endamına gelmez. Demek Fransız büyük ihtilali bize tamamen hareket düsturu olamaz. Yanlışlık, tatbik-i nazariyat ve mukteza-yi hali düşünmemekten çıkar" diyerek ifadelendirmiştir (Divan-ı Harbi Örfi, ss. 26).

Özetle, Bediüzzaman'ın Batı sosyal bilimlerinin kavram ve bulgularına ilişkin tutumu, iki temel nedenle mesafelidir. Bunlardan birincisi, Batı toplumunun tarihsel tecrübesine dayanılarak geliştirilmiş olan kuramların bizim toplumumuza tam olarak uyarlanmasının mümkün olmadığına inanmasıdır. İkincisi ise, Batı medeniyeti ile İslam medeniyeti arasında ontolojik bir karşıtlık görmesidir. Bediüzzaman, medeniyet-i hazıra ya da ikinci Avrupa olarak nitelediği seküler ve emperyal Batı medeniyeti ile en ufak bir taviz ilişkisine girilmesini onaylamamıştır. "Garb husumeti, İslam'ın ittihadına, uhuvvetin inkişafına en müessir sebeptir, baki kalmalıdır" (Sünuhat, ss.62) ifadesinde sözü edilen Batı, mütedeyyin ve dindar Batı, yahut Batı insanı değil, o dönem İstanbul'u işgal etmiş olan İngilizler ya da bugün Irak'ı işgal etmiş olan ABD ve Batılı müttefikleri gibi işgalci emperyalist Batı siyasetidir. Bu açıdan bakıldığında, mütedeyyin Hıristiyanları muhatap almak başkadır; emperyal siyasetleri onaylamak başka. Bediüzzaman, Müslümanların dualarının kabul olunmamasının nedenlerinden bahsederken, ehl-i İslam'ın "dehşetli canileri alicenabane affetmesi"ni zikreder ve şunları söyler: "Kendi hakkından vazgeçse hakkı var; yoksa başkalarının hukukunu çiğneyen canilere afuvkarane bakmaya hakkı yoktur, zulme şerik olur" (Kastamonu Lahikası, ss.1580). Demek ki, hukuk-u ibad'ı yani kul ve insan haklarını çiğneyen, Müslümanların ülkelerini işgal eden ve onları nedensizce ve emperyal maksatlarla öldürenleri affetmek ya da bunu görmezden gelmek söz konusu olamaz. İşte bu nokta, Bediüzzaman düşüncesinde emperyalizm ile ehl-i kitaptan olma durumu arasına açık bir farkın konulduğu noktadır. Bu bağlamda ehl-i kitap kendisiyle diyalog kurulabilir bir muhataptır; ikinci kategoridekilerle ise diyalog söz konusu değildir.

Bediüzzaman'ın işgale ve sömürgeciliğe, yani emperyal siyasete karşı tutumu, düşünsel ve pratik (eylemsel) olmak üzere iki kategoride değerlendirilebilir. Düşünsel karşı koyuşunun en somut örnekleri 1920-23 yılları arasında, İstanbul işgal altındayken kaleme aldığı Hutuvat-ı Sitte adlı metinde karşımıza çıkmaktadır. Şeytanın Altı Aldatması anlamına gelen Hutuvat-ı Sitte'de Bediüzzaman, sömürgecilerin temel argümanlarını birer birer ele almakta ve cevaplamaktadır. Eşref Edip Fergan'ın yardımıyla basılan bu "eseri gören işgal kuvvetleri komutanı çok hidetlenir ve Bediüzzaman'ın idam kararıyla, vücudunun ortadan kaldırılmasını ister. Fakat Bediüzzaman idam edilirse bütün Anadolu'nun ebediyen İngiliz'e düşman olacağı, ve bilhassa aşiretlerin bunun intikamını mutlaka alacakları bildirilince kararından vazgeçer" (aktaran Kavukçu 2000: 148). Hutuvat-ı Sitte'de sömürgecilik siyasetini "beşerde şeytan suretinde, şeytanın vekili olan gaddar ruhun" (ss. 95) bir eseri olarak niteleyen Bediüzzaman, emperyalistlerin 'bu müsibete müstehak olunduğu'; 'başka kafirlerle dost olunabildiğine göre İngilizlerle de dost olunabileceği'; 'işgalin önceki kötü yönetimlerin sonucu olduğu'; 'Anadolu'daki direniş hareketinin temelde İslami bir direniş olmadığı'; 'hilafet siyasetinin İngilizlerden yana olduğu'; 'direnmenin de beyhude olduğu' yönündeki argümanlarına özetle şu cevapları vermektedir (Hutuvat-ı Sitte, ss. 98-105): İngilizlerin zulmü bizim işlediğimiz günahlar nedeniyle değil, İslam oluşumuzdan dolayıdır; İslam'ın eski ve mütecaviz bir düşmanını defetmek için bir kafirin yardım elini tutmak ayrı bir şeydir, adavet (düşmanlık, kin) elini öpmek ayrı bir şeydir ve bu ikincisi asla kabul edilemez; önceki kötü yöneticilere karşı İngilizlerin egemenliğini kabul etmek "yalnız müteneccis su ile necis olmuş bir libası hınzırın bevliyle yıkamak" gibidir; Anadolu'daki direnişin niyeti ne olursa olsun sonuçta onlar "bütün felaketimizin menbaı olan Avrupa muhabbetine bedel husumetini esas tutmaktadırlar". Onun için de çabaları İslam lehine olmaktadır; halife baskı altındadır, bu nedenle "ona itaat edilmez (veya) ona itaat adem-i itaattir"; ve nihayet direniş asla beyhude olmaz zira ölüm iki türlüdür; bir, İngilize teslim olmak suretiyle "ruhumuzu ve vicdanımızı öldürmek" ve iki, onun yüzüne tükürmek suretiyle "ruh ve kalbimizi sağ" tutmak ve bedeni şehid vermek. O zaman "akide faziletimiz tahkir edilmez ve İslamiyet'in izzetiyle istihza edilmez". Bediüzzaman bu eleştirilerini şu çarpıcı cümle ile özetlemektedir: "Cebrail şeytan ile barışamaz".

Hutuvat-ı Sitte'nin bu ana başlıklar altında özetlenebilecek olan argümanları, Bediüzzaman'ın sömürgeciliğe karşı geliştirdiği düşünsel itirazları içermektedir. Sömürgeciliğe karşı direnişin dini ve ahlaki bir sorumluluk olduğu düşüncesi, Bediüzzaman'ın bütün yaşamı boyunca bağlı kaldığı merkezi bir düşüncedir. Nitekim bir vasiyet mahiyeti de taşıyan son dersinde talebelerine şunları söylemiştir: "Evet mesleğimizde kuvvet var ... bu kuvvet dahile karşı değil, ancak harici tecavüze karşı istimal edilebilir... harici tecavüze karşı kuvvetle mukabele edilir... Dahildeki hareket ise ... manevi tahribata karşı ihlas sırrıyla hareket etmektir" (Şahiner 2000: 124-125). Bediüzzaman'ın yaşamı boyunca bir süreklilik arzetmiş olan bu düşünsel temellerin eylemsel dışavurumlarına gelince; burada karşımıza Batı mallarına karşı uyguladığı ve başkalarına da tavsiye ettiği boykotlar çıkmaktadır: "Ben, bütün Avrupa'ya boykot yapıyorum. Onun için yalnız memleketimin maddi ve manevi mamulatını giyiyorum ... Boykotajlarla Avrupa'ya karşı harb-i iktisadi açmaya sebebiyet verdiğimden, demek cinayet ettim ki bu belaya düştüm" (Divan-ı Harbi Örfi, ss. 16, 24). Bu alıntılar açıkça göstermektedir ki, Bediüzzaman askeri savaşların ve siyasal bağımsızlığın kazanılmasının yeterli olmadığını görmüş ve sömürgecilerin gücünü kırmanın en önemli yolunun yeni-sömürgeciliğin ekonomik sömürü mekanizmalarının devre dışı bırakılması olduğunu ortaya koymuştur.

Bilindiği üzere, kapitalist dünya-sistemi, gelişiminin ilk evrelerinde hammaddeye ve ucuz işgücüne el koymak için Batı-dışı halkların topraklarını ordularıyla işgal ediyor ve oralarda sömürge yönetimleri kuruyordu. Bu yönetimler, örneğin Hindistan'daki İngiliz yönetimi yerli ekonomiyi -geleneksel Hint dokumacılığını- sistemli biçimde yok ederken, bunların yerine İngiliz tekstil sanayiinin ürünlerini koymaya çalışıyordu. Lenin (1992: 66) bu durumu "ilk kapitalist ülke olan İngiltere 19. yüzyılın ortalarına doğru serbest ticareti kabul ederek 'bütün dünyanın atelyesi olmak', bütün ülkelere aldığı hammadde karşılığında mamul eşya vermek iddiasındaydı" diyerek betimlemektedir. İşte bu süreç, hammaddenin daima ucuz, mamul maddenin ise daha pahalı olması nedeniyle eşitsiz mübadele denilen ekonomik sömürü biçimini ortaya çıkarmaktadır. Bu girişime karşı Gandhi, siyasal mücadelesinin önemli bir boyutunu geleneksel tekstil sanayiini koruma adına dokumacılık yapmaya ayırmıştı (bkz. Erkilet 2002: 37-38). Benzer bir tutumu Gandhi'den çok önce Bediüzzaman'ın takınmış olması, kendisinin emperyalizmin ekonomik işleyiş mekanizmalarının ayırdında olduğu göstermesi bakımından ilginçtir. Hutuvat-ı Sitte emperyalizmin fiili işgal sürecinin ideolojik meşrulaştırmasına bir karşı çıkış iken; boykot uygulamaları, emperyalizmin oluşturduğu ekonomik sömürü sarmalına gösterilen tepkinin ve buna karşı tavır alışın bir ifadesidir. Asıl önemli olan husus ise, Bediüzzaman'ın bu husustaki saptama ve duyarlıklarının, sosyal bilimler literatüründe devasa bir yer tutan emperyalizm olgusunun toplumsal, siyasal, ekonomik temellerinin incelenmesi gerekliliğine işaret etmekte oluşudur.

Ancak, Bediüzzaman'ın doğrudan siyasal ve sosyal bilimlerin kapsamına giren bu alanlardaki görüşleri ihmal edilmiş; daha doğrusu farklı bir okumaya tabi tutulmuştur. Bu ikinci dolayımlı okuma biçimi, onun ne söylediğinden ziyade, nelerle çatışmadığını vurgulama biçimini almaktadır. Bu okuma biçimini Batı-merkezli, muhafazakar bir okuma olarak nitelemek mümkündür. Oysa, yukarıda da göstermeye çalıştığımız gibi, Bediüzzaman Doğu/İslam dünyası ile seküler Batı dünyasını temel sayıltıları itibariyle birbiriyle uzlaşamayacak iki medeniyet alanı olarak tanımlamakta; Batı siyaset düşüncesinin kavramlarını olduğu gibi almak ve kullanmak konusunda mesafeli bir tutum geliştirmekte; Yunan-Roma kökenli Batı düşüncesinin yerine İslam düşüncesinin konulması gerektiğini vurgulamakta; meşrutiyet gibi siyasal kavramları İslami boyutları içinde anlamakta ve ancak o koşullarda kabullenmekte; emperyal siyasetleri tanımlamanın yeterli olmadığını, bunlara karşı somut tavırlar da geliştirilmesi gerektiğini belirtmekle değerden bağımsız olduğu iddia edilen pozitivistik sosyal bilim anlayışına karşı çıkmaktadır. Bu saptamaların doğrudan sonucu şudur: Bediüzzaman'ın siyasal ve sosyal bilimlere gerçek katkısını anlayabilmek için onun düşüncelerini bütünlüğü içinde kavramak gerekir. Onun katkısı verili siyaset bilimin kavramlarını kullanmak yönünde olmamıştır. Tam tersine, o kavramların içeriğini yeniden doldurmak, onları ters yüz etmek, dönüştürmek suretiyle gerçekleşmiştir. Bunu da değerden ve duruştan bağımsız bir tavırla değil; tam tersine bilginin ahlaki gereklerine ve sonuçlarına dikkat çekerek yapmıştır. Bediüzzaman, bilgi ile amel arasında doğrudan bir ilişki kurmaktadır. Alternatif bir bilme ve anlama biçiminden; tahkiki yöntemlerle ilhamların yani edinilen bilgi ile verilen bilginin iç içeliğine dayanan bir bilgi kuramından; incelenen toplumun özgün taraflarının dikkate alınması gerektiğine işaret eden bir yaklaşımdan yanadır.

Öz

Bediüzzaman Said Nursi düşünce sistemini Kur'anî bir temel üzerine kurmuş bir İslam düşünürüydü. Ancak bu sistem, kendi bütünlüğü içinde değerlendirilmek ve sosyal bilimsel bir açıdan analitik olarak ele alınmak yerine, bir ya da iki ana konu etrafında ele alınmaktadır. Bu konulardan biri bilim ve din ilişkisidir. Genel kabule göre, bilim ve din arasında ve özellikle İslami bilgi ve laik batılı bilim arasında hiçbir çatışma yoktur. Ancak, bize göre, bu aşırı genelleme (özellikle sosyal bilimler alanında) doğru değildir ve Risale-i Nur Külliyatı'nın batı merkeziyetçi bir okunuşundan kaynaklanmaktadır. Bu aşırı genellemeye olan karşı fikirler şöyledir: Bediüzzaman, Doğu/İslami ve laik Batılı dünyaları (mesela "ikinci Avrupa") iki muhalif medeniyet olarak tanımlamış; Batılı siyasi düşünceden birebir alıntıları asla kabul etmemiş; Helenik ve Roma düşüncesi üzerine dayanan Batılı düşüncenin terminolojisini kullanmak yerine Kur'anî/İslami terminolojiyi kullanmış; bazı Batılı kavramları (meşrutiyet gibi) İslami bir anlayışla tekrar tanımlandığı takdirde kabul etmiş ve kullanmış (mesela kanun-u şeriyye ile meşrulaşan bir meşrutiyet-i meşrua'dan bahseder); kıymetsiz ve faaliyetsiz pozitivist yaklaşıma karşı çıkmış ve bilgi ve ahlaki davranış arasında doğrudan bir ilişki görmüştür.

Anahtar Kelimeler: Risale-i Nur Külliyatı'nın batı merkeziyetçi okunuşu, İslam medeniyeti, medeniyet-i hazıra ya da ikinci Avrupa, hediye-i ilahiye olarak bilgi, meşrutiyet-i meşrua, kıymetsiz ve faaliyetsiz pozitivist yaklaşım, bilgi ve ahlaki davranış arasında doğrudan ilişki.

Abstract

Bediüzzaman Said Nursi was a Muslim thinker who has founded his system of thought on a Quranic basis. But this system, instead of being *******uated in its integrity and being handled analytically from a social scientific perspective, handled around one or two main themes. One of these themes is the relation between science and religion. According to the general agreement, there is no contradiction between science and religion and especially between the Islamic knowledge and secular western science. But, according to us, this overgeneralization is not true (especially in the field of social sciences) and stems from a western-centric reading of the Risale-i Nur Collection. The counter-arguments of this overgeneralization are the following: Bediüzzaman defines the Eastern/Islamic and secular Western (for examle "the second Europe") worlds as two antagonistic civilizations; he never approves mot- a- mot borrowings from the Western political thought; uses a Quranic/Islamic terminology instead of using the terminology of Western thought which stands on Helenic and Romanic ideas; accepts and uses some Western concepts (such as constitutional government) only if they are re-defined by the help of an Islamic understanding (for example he talks about a legitimate constitutional government, legitimated by the norms of Shariat); opposes to a value-free and action-free positivistic approach and sees a direct relation between knowledge and ethical action.

Key Words:Western-centric reading of the Risale-i Nur Collection; Islamic civilization; contemporary Western civilization (Medeniyet-i hazıra) or the second Europe ; knowledge as a divine gift; legitimate constitutional government; imperial Western politics; value-free and action-free positivistic approach; relation between knowledge and ethical action.

Kaynakça

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSİ (1995) Divan-ı Harb-i Örfi, 2.b., İstanbul: Yeni Asya Neşriyat.

----------- (1995) "Hakikat", Divan-ı Harb-i Örfi içinde, 2.b., İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, ss. 64-66.

----------- (1996) "Hutuvat-ı Sitte" Sünuhat içinde, 3.b., İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, ss. 87-106.

----------- (1996) Sünuhat, 3.b., İstanbul: Yeni Asya Neşriyat.

----------- (1996) "Kastamonu Lahikası," Risale-i Nur Külliyatı içinde, Cilt 2, İstanbul: Nesil Basın Yayın, ss. 1569-1677.

----------- (1996) Mektubat, 26. Mektup, Risale-i Nur Külliyatı içinde, Cilt 1, İstanbul: Nesil Basın Yayın, ss. 492-502.

BELLAH, Robert. N. (1958) "Religious Aspects of Modernization in Turkey and Japan," The American Journal of Sociology, Vol. LXIV, No. 1, pp. 1-5.

------------ (1973) "The Sociology of Religion", T.Parsons (der.) Knowledge and Society, Washington: Voice of America Forum Lectures, pp. 232-245.

ERKİLET, Alev (2002) "'Topçu Ateşiyle Serçe Avı' ve Ahtapotun Kolları," Türkiye-Filistin Hattı adlı kitabın içinde, İstanbul: Birun Yayınları, ss. 35-43.

HABERMAS, Jürgen (1997) Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, Çev. Tanıl Bora & Mithat Sancar, İstanbul: İletişim Yayınları.

HERODOTOS (1973) Herodot Tarihi, Çev. Müntekim Ökmen, Yunanca aslıyla karşılaştıran ve Sunan: Azra Erhat, İstanbul: Remzi Kitabevi.

KAVUKÇU, Re'fet (2000) Bediüzzaman Albümü, Mega Basım A.Ş.

LENİN, V.İ. (1992) Emperyalizm: Kapitalizmin En Yüksek Aşaması, 9.b., Çev. Cemal Süreyya, Ankara: Sol Yayınları.

SARIBAY, Ali Yaşar (1992) Siyasal Sosyoloji (Bir Çözümleme Çerçevesi), Ankara: Gündoğan Yayınları.

ŞAHİNER, Necmeddin (2000) Resimlerle Bediüzzaman Said Nursi, İstanbul: Timaş Yayınları