www.nurcity.com

Giriş

Bedîüzzaman Said Nursî (1878-1960) ve René Descartes (596-1650), aralarında gerek zaman, gerek fizikî ve gerekse fizikî ve beşerî coğrafya ve gerekse de din, medeniyet ve kültür dünyaları îtibâriyle ziyâdece—hattâ bir bakıma başka dünyaların adamları denecek kadar—fark bulunan kişilerdir.

Nursî ve Descartes’ın yetişme ortamları, kültürel ve tarihî oluşum süreçleri ve arka-planları, her iki düşünce adamının fikirlerinin gelişme istikametlerinin ve süreçlerinin çok farklılaşmasına sebebiyet vermiştir. Kritikçi düşünce geleneğinin çok canlı ve çok kuvvetli olduğu bir kültür havzasının çocuğu olan Descartes, her Batılı düşünür gibi kritik edilmiştir; bu da bir yandan fikrî gelişmeyi hızlandırır ve verimlendirirken diğer yandan da hem Descartes’ın kurucusu olduğu Cartesien Felsefe’nin ve hem de genel olarak Batı kültür ve medeniyetinin tekâmül ve terakkîsini temin etmiştir. Ancak Nursî bu şanstan mahrum kalmıştır; onun içine doğduğu cemiyet, münkârîz bir medeniyetin son ve paslı halkası olmakla, Nursî ve benzerlerine kritiğin, teâtî-i fikrin, müzâkere-i efkârın makbul karşılanmadığı, tenkîdin takdîr-i efkâr ve tedkîk-i hakîkat değil de tahkîr ve tecâvüz olarak anlaşıldığı, fikrin ya suç telâkkî edildiği ya da kutsallaştırıldığı bir ortam sunmuştur.

***

Zaman îtibâriyle Descartes’a nazaran lâakal üç asırdan ziyâde müteahhir olan Nursî’nin, eserlerinden çıkan netîceye göre, Descartes’ın felsefesi ve fikirleri ile ciddî bir tarzda tanışmış ve/veya alâka kesbetmiş olduğuna dâir bir hüküm vermek kaabil değildir. Bütün bu faktörler, her iki düşünür arasında bire-bir mukayese yapılmasını son derece zorlaştırmaktadır; hattâ böyle bir mukayeseyi anlamsız bulanlar dahi olabilecektir. Fakat biz bu kanâatte değiliz. Öncelikle tebârüz ettirmekte fayda mülâhaza etmekteyiz ki, düşünür kıyaslamaları sâdece bir “etkileşme” çerçevesine inhisar ettirilmemelidir; birbirleriyle radikal bir irtibatsızlık ve alâkasızlık içerisinde olan bulunan düşünce adamları ve sistemleri de karşılaştırmalı araştırmaların konusu edilebilmelidir. İşte, bu fikrin etkisi ile, bütün bu farklılıkların bilincinde olarak, birbirleriyle radikal bir irtibatsızlık içerisinde bulunan bu iki ayrı dünyanın iki ayrı düşünce adamının bâzı konulardaki fikirlerinin kısa bir mukayesesine teşebbüs etmiş bulunmaktayız.

Bir dergi hacmine sığmak endîşesi ve muayyen bir peryoda bağlı olmaktan neş’et eden müddet problemi, bu muhtasar mukayeseli çalışmamızın oldukça tahdîd edilmesine ve daha da ihtisar edilerek ancak dar bir sâhaya münhasır kılınmasına sebebiyet vermiştir. Bu sebeple, diğer problem alanlarına, ancak, asıl konuyu ilgilendirdiği nisbette temas edilecek, çok daha kapsamlı bir çalışmayı gerektirdiği için, ayrıca şahsî bir kritiğe ve değerlendirmeye de girişilmeyecektir.

Bu ilk bölümde, onların, sâdece hem çıplak bir varlık alanı olarak ve hem de Tanrı ile olan münâsebetleri açısından Fiziksel Varlık Alanı (Tabiat) konularındaki görüşleri kıyaslanacak ve ileride yayınlanacak olan ikinci bölümde ise, bu mukayese, Modernite açısından yapılacaktır

Felsefelerindeki Kalkış Noktaları

Descartes’ın amacı ve kalkış noktası:

Genel Olarak ve Muhtasaran Descartes Felsefesi

“Felsefenin İlkeleri”nde, Felsefe’yi “Hikmet’in tetkîki” olarak tanımlayan¹ René Descartes (Renatus Cartesius), herşeyden önce “mutlak hakîkat” peşinde koşan bir hakîkat araştırıcısıdır. Ona göre, Hikmet (Bilgelik) de gerçek faziletlerin tümünün birden genel adı olup² Akıl ile irtibatlıdır;³ ancak, olgun bir fazîlet de sâdece olgun ve tam, kat’î, kesin doğru bir bilgiden gelebilir.⁴ Zira, mâdem ki Hikmet, sâdece iyilik bilgisinden kaynaklanan gerçek faziletlerin tümüdür, o halde “bütün ve tam olgun bilgi” olmak durumundadır. Lâkin, ne var ki böyle birşeyin tam anlamıyla gerçekleşmesi ancak ve yalnız “son derece tam ve olgun” olan Tanrı’ya mahsustur.⁵ Bu hususu filozof “insan bilgisinin bilebileceği bütün hakikatlerin ilk temellerini atmaya uğraştığı”⁶ Felsefenin İlkeleri isimli eserinin önsözünde belirtir⁷ ve devamla, insanın da gücü nisbetinde, yâni, bilebilebileceği bütün şeylerin tam ve kesin bir bilgisini edinmekle hikmet sâhibi (Bilge, Hakîm, Philosophe) olabileceğini vurgular.⁸

Tesis ettiği felsefesi ile, Descartes, o güne kadar vâki olmamış, ondan sonra da olmayacak olan en geniş, en şumullü bir teşebbüse girişmiştir: İnsan açısından bilinmesi mümkün olan herşeyin tam ve kesin bir bilgisini elde etmek. “Kesin bilgi” arayışı, onun güçlü matematikçi kişiliğinin felsefeye aksetmesinin bir sonucudur.

Şimdi, onda bu fikri oluşturan temel âmilleri şöylece sıralayabiliriz:

Bütün bilim kesin (certain), şüphe taşımayan (indubitable) ve açık-seçik (évidente) bir bilgidir.⁹ Fakat, hiçbir bilimde (ve bilgi alanında) kesinlik bulunmamaktadır¹⁰; Ancak, bunun güvensizliğin bir istisnası vardır: Matematik¹¹.

Şu halde, Matematik’te bu sağlamlık ve sarsılmazlık elde edilebildiğine göre onda bunu sağlayan her neyse onu keşfedip diğer bilimlere de uygulayabilirsek onlarda da aynı derecede sağlamlık ve kesinlik elde edebiliriz.¹²

Bu sûretle, (insan açısından) bilinmesi mümkün olan tüm şeylerin tam ve kesin doğru bilgisini veren kapsayıcı bir bilim, matematiksel kesinlikli (kesinlikle ve zarûrî olarak doğru, ‘apodiektik’) ve “universal” olan bir bilim kurabiliriz: Mathesis Universalis (Üniversal Matematik).¹³

Bu sistem, bize, hiçbir “deney”e müracaat etmeye gerek duymadan sırf ve yalnız Akıl (Ratio)’dan kalkarak “herşeyi”, yâni hem fizikî realiteler dünyasının hem de metafizik dünyanın bilgisini elde etme imkânı vercektir.

Cartesien Felsefe’nin özü ve esprisi, mümeyyiz vasfı da zâten budur: Çağdaşı ve metodolojik ve felsefî rakîbi İngiliz filozof, Empirizm’in bâni i Francis Bacon’ın “bilgi”yi “Deney”(Empeiria)’den istihraç etmesine karşılık, Descartes “Akıl”(Ratio)’dan istihraca yönelmiştir. Cartesien Metod, matematikte olduğu gibi açık-seçik, dolaysız, doğrudan, bilâvasıta, intüitiv olarak görülen ve kesin doğru bir sağlam bir ilk çıkış-noktasından, Aksiyom’dan hareket ederek Eşya’nın bilgisine yönelmeyi öngörür.¹⁴ Metod, hakikat araştırmasının çekirdeğidir; çünkü, “hakîkatı aramada metod gerektir.”¹⁵ O, bu söz konusu metodunu, yani hakikat araştırmasının nüvesini Ratio’ya dayandırmakla çok kesin ve tam doğru bilgilerden mücehhez Mathesis Universalis projesine yönelmiş olmaktadır. Descartes, aradığı Archimedes Noktası’nı önce soyut “düşünce”de bulur.¹⁶ Bunu, “Uzun İsbat Zincirleri”¹⁷ olarak da isimlendirilen bir seri dedüksiyonlar takip eder¹⁸: Önce “şüphenin kendisi”¹⁹, sonra “Ben”²⁰ isbat edilir; yâni, artık “Cogito Ergo Sum” (Düşünüyorum o halde Var’ım) denebilir; bilâhare “Tanrı”nın varlığı²¹ da isbatlanır.²² Artık sıra Dış-Dünya’nın, Fizikî Dünya’nın isbatına gelmiştir.²³ Onun da yapılmasını, ileriki nesillere mîras olarak bırakılan “Dünyâ Hâkimiyeti” idealine yürüyüş tâkip edecektir.

Burada özetinin özetini vermeye çalıştığımız bu girift dedüksiyonlar zincirinin nihayetinde varlığı “meşrûlaştıran” tabiatın artık niçin yalnız akıl (ratio) ile bilinebilebileceği Descartes açışından anlaşılır bir husus olacaktır.

Descartes’in bütün bu girift mülâhazalarının gayesi Tanrı’nın varlığını isbatlamak değildir. Onu bir ilâhiyatçıdan ayıran taraf budur. İlâhiyatçı için hedef olan Tanrının Varlığını İsbat (İsbât-ı Vâcib) onun için, felsefesini bir meşrûiyet zemînine oturtmak üzere kullanılacak bir vâsıta, bütün felsefesini üzerine bina etmek istediği sağlam, sarsılmaz bir temeldir. Dünya Hâkimiyeti İdeali²⁴ de anlamını bu şekilde kazanmaktadır: Dünya önce meşrûlaştırılmalı, sonra anlaşılıp kavranmalı ve sonra da ona hâkim olunmalıdır.

Cartesien Felsefe’nin ideali tam anlamıyla hiçbir zaman gerçekleşmemiştir ve gerçekleşmesi umudu da kalmamıştır. Zira o, “Duyulur (Mahsus) Âlem” ile “Aklî Âlem”i bir ölçüde birbirine karıştırmıştır. Bunu, Descartes’ın kendisinin de hissettiğini söyleyebiliriz.²⁵ Bu ise, çok ümit bağlanan ve kendisinden sonra Leibniz’in daha da ileriye götürmeye çalıştığı pek iddialı ve pek ihtişamlı “Mathesis Universalis” projesinin terkedilmesi demek olmuştur.

Filhakika Mathesis Universalis terkedilmiştir, ancak, Descartes’ın varlık sahnesini tanımamıza büyük katkıları olmuştur: İnsan, dünyaya hâkim olmak için onu önce tanımak, anlamak mecburiyetindedir. Bunu da sağlayacak olan şeylerin başında matematik gelir; zira o, “bütün bilimlerin kaynağıdır, insan aklının ilk kavramlarını ihtiva eder ve bütün hakikatler kendisinden çıkarılabilir.”²⁶

Descartes’ın Kalkış Noktası ve Tanrı

Descartes teknik anlamda bir filozoftur ve amacı da Akıl’a, Saf Akıl’a dayalı sistematik ve bütüncül bir felsefe tesis etmektir. Russel’ın deyimiyle, böyle bir teşebbüs Aristo’dan beri Batı dünyasında vâkî olmamıştır.²⁷ Ancak, aslî gayesi, tam bir ahlâk (kat’î ve olgun ahlâk; la plus parfait morale)²⁸, kat’î ve mutlak doğru bilgi ve dünyâ hâkimiyeti elde etmek olan Descartes, herşeyden önce kesin ve sağlam bir bilgi peşindedir. Bu bilgiyi sağlayacak olan ilk şeylerden birisi, hattâ birincisi, onun Tabiî Işık (La Lumiére Naturelle) dediği, İnsan’ın içinde fıtratan bulunan, “idrâk ettiğinde, yani açık ve seçik olarak bildiğinde, doğru olmayan hiçbirşeyi idrâk etmeyen”²⁹ bir “doğruyu yanlıştan ayırd-etme gücü”³⁰ olup, Tanrı vergisidir.³¹ Filozof, “Tabiat Işığı İle Hakikatı Arama” adlı diyalogunun sunuşunda aynı hususa temas etmekte, ve, böyle bir eseri kaleme alışının da, Sağ-Duyu’nun aslında hakîkate vâsıl olmak için kâfi olduğunu isbat etmek olduğunu söylemektedir.³² Bu eserini kaleme alışının sebebini de, Sokrates’in “Hâtırlama Teorisi”ni anımsatan bir tez ile, “her insanın yapısında tabi î olarak bulunan bu ışığın sayesinde, herşeyin bilgisini, başkasının bir yardımı olmaksızın kendi başına nasıl bulacağını kanıtlamak” olarak takdîm eder:

“Bu eserde... her insana, hayatının idaresinde gerekli olan bütün bilimi, başkasından birşey istemeksizin kendisinde bulmanın, sonra da bu bilimi inceleyerek, insanın aklının edinebildiği en acaip bilgilerin hepsini edinmenin yollarını göstereceğim.”³³

Ona göre, söz konusu bu Tabiî Işık ile ne dine ne de felsefeye gerek kalmadan, gerçeğin bilgisine ulaşmak mümkündür. Ancak, Descartes’ı sâdece bu şekilde anlamak çok sathî bir yaklaşım olur. Nitekim, yukarıdan da açıkça görüldüğü gibi, Tabi î Işık dahi varlığını kendisine değil, kendisinden başka birşeye, “Tanrı’nın Varlığı”na borçludur.³⁴ Gerçekten de filozof, Metod Üzerine Konuşma’nın dördüncü bölümünde şunları söylemektedir:

“... pek açıkça ve pek seçikçe kavradığım şeylerin hepsi doğrudur sözü, Tanrı var olan ve olgun bir varlık olduğu ve bizde olan herşey ondan geldiği için doğrudur.”³⁵

Bu sebeple, kaadir-i mutlak, âlim-i mutlak, hayr-ı mutlak bir Tanrı’ya duyulan kat’î inanç, Descartes Felsefesi için en temel aksiyomu, ya da, “Aksiyomlar Aksiyomu” olarak da anlaşılabilir.

Kozmos ve Tanrı Problemi

Nursî’de Tanrı³⁶ Problemi

Bu konuda şu hususu önemine belirtmekte fayda mülâhaza etmekteyim: Descartes’ın Şüphe’den yola çıkarak kesin bilgiye ulaşma metodunun zıddına, Nursî’de gerek kendisinin, gerek mevcûdâtın ve gerekse de Tanrı’nın varlığı konusunda—gerek ‘şek’, gerek ‘şüphe’, gerekse de ‘rayb’ anlamında—en ufak bir şüphe ya da kuşku ve bu şüpheden kaynaklanan bir şüphe mücâdelesi yoktur. Nursî’nin felsefesinde Tanrı (şahıs adı ile “Allah”), Descartes’takinden çok farklıdır: Tanrı, onun felsefesinde, Descartes’takinin aksine, her yerdedir: Hem başında, hem ortasında, hem sonunda. Nursî, bütünüyle, Allah’a, Peygamber’e onun vâsıtasıyla tebliğ edilmiş olan Hakaaik-i İlâhiye’ye karşı tam ve katıksız bir îmân ile teslim olmuştur. Bu husus, o kadar âşikârdır ki, bu konuda ayrıca başka birşey eklemeye bir lüzum dahi hissetmemekteyim; kaldı ki, bu konuya temas etmeye kalkışılması hâlinde belge krizine girmek dahi kaabildir; o sebeple, bu konunun müstakîlen ele alınması daha faydalı olacaktır.

O sebeple, ülkemizde çok az tanınan bir kişi olması bakımından bu konuda Descartes’ı biraz açmak daha faydalı olacaktır.

Descartes’da Tanrı Problemi

Cottgingham’ın da isâbetle belirtmiş olduğu gibi, Tanrı (inancı) Descartes felsefesinde merkezî bir rol oynar.³⁷ Gerçekten de Tanrı fikri, Descartes Felsefesi’nin en temel unsurudur; O’nsuz bir Cartesien Felsefe tasavvur dahi edilemez. Tanrı idesi, teknik olarak bu felsefenin hem en başında vardır ve hem de ortasında; ama bir ruh olarak her tarafında mevcuttur. Lâkin, bu “her tarafta” mevcûdiyet, çok farklı anlamdadır. Descartes, Tanrı’nın varlığını önce bir aksiyom olarak alıp bilâhare de bir teorem gibi isbatlayarak O’nun vâsıtasıyla Kozmos’un varlığını ve bilvesîle Kozmos Egemenliği’nin meşrûiyetini elde ettikten sonra ilâhiyyat meselelerine bir daha hiç avdet etmeyecektir.

İmdi, Metafizik Düşünceler’in üçüncü bölümünde Tanrı fikrinden ne anladığını “Mutlak, ebedî, sonsuz, değişmez, herşeyi bilen, her şeye gücü yeten ve kendinden dışarıda var olan bütün şeylerin yaratanı”³⁸ şeklinde özlü bir şekilde hulâsa eden Descartes, O’nun muhtelif sıfatlarını da muhtelif eserlerinde şu şekilde açıklamaktadır: “Tanrı herşeyin küllî sebebi olduğu gibi tam (totale) sebebidir de. Böylece onun iradesi olmadan hiç bir şey meydana gelmez.”³⁹ “Tanrı mümkün değil, zorunlu ve ebedî varlıktır”⁴⁰ “Tanrı’dan başka her şey zorunlu değil mümkündür”⁴¹ “Tanrı tek gerçek cevherdir.”⁴² “Tanrı, şeylerin illetidir”⁴³ “Tanrı tam hakîmdir”⁴⁴ “Tanrı mutlak kâmil olduğundan hiçbir hatanın illeti olamaz.”⁴⁵ “Tanrı yanılmalarımızın kaynağı değildir”⁴⁶ “Tanrı’nın mâhiyetini tam bilemeyiz ama O’nun tam olgun varlık olduğunu en açık şekilde bilebiliriz.”⁴⁷ “Sonsuz adı yalnız Tanrı’ya mahsustur”⁴⁸ “Tanrı herşeyi ezelden düzenlemiştir (takdîr etmiştir)”⁴⁹ “Tanrı yalnız bütün ezeliyet ve ebediyette olanı değil, aynı zamanda, arzu edileni de bilir”⁵⁰

Şimdi bunları kısaca özetleyelim:

1: Tanrı” Tam Hakîm” olan yegâne varlıktır. (Yukarıda kısaca temas edildiği için ayrıca üzerinde durulmayacaktır).

2: Tanrı, gerçek anlamda “sonsuz” olan tek varlıktır.

Gerçek anlamda sonsuzluk, bir cevherin sıfatlarının (sanlarının) sonsuz olması demektir ve açıkça görülebileceği gibi, böyle birşey de ancak ve yalnız Tanrı’ya özgü’dür:⁵¹

Şu halde, Tanrı’nın hâricindeki şeylerde sonsuz gibi görünen şeyler gerçekte sonsuz değildirler; ancak ne var ki, bizim anlayışımızın onları kavramakta yetersiz kalışı, onların bize adetâ “sonsuz gibi” görünmelerine yol açar, ama, gerçekte onlar “sonsuz” değil, ancak “belirsiz”dirler. Belirsiz’dirler, yâni, bu vasıflarının sınırı (haddi) tâyin edilememektedir. Bu, duyu bilgisi ile mümkün değildir; zira, duyu bilgisi, mâhiyeti gereği, sonsuz olanı kavrayamaz. O sebepledir ki ancak, Akıl ile bilinebilir ki, onlar sonsuz olamazlar. O halde, cisimlerin gerçekte sonsuz olmayıp ancak belirsiz olduğu, yine Metafizik’ten kalkılarak varılan bir sonuçtur.

3: Tanrı, herşeyin yaratanıdır ve bütün hakîkatlerin kaynağıdır.

Descartes için Tanrı, hem tam anlamıyla “herşeye gücü yeten”dir (kaadir-i mutlak, omni potent), “herşeyi yaratan”dır ve hem de “bütün hakîkatlerin kaynağı”dır:

“(Özetle, “ilk önce, sırf düşünen bir varlık olan “ben”in varlığını isbat ettim ve bunu birinci ilke olarak kabul ettim” dedikten sonra - D.H.) ... bundan da pek açık bir sûrette şu prensipleri çıkardım: Dünyada (varlık sisteminde - D.H.) var-olan bütün şeylerin bir yaratanı olan bir Tanrı vardır ve bütün hakikatların kaynağı olan bu Tanrı, düşüncemizi öyle bir tabiatta yaratmıştır ki, pek açık ve pek seçik bir şekilde anladığı şeyler üzerine verdiği hükümlerde hiçbir zaman aldanmasına imkân yoktur. Bunlar, maddî olmayan veya metafizik şeylere tatbik ettiğim ilkelerdir. Bu prensiplerden pek açıkça cismanî veya maddî şeylerin ilkelerini çıkarıyorum ki şunlardır: Muhtelif şekillere malik, muhtelif tarzda hareket eden, uzunluk, enlilik ve derinlikçe uzamlı olan cisimler vardır. İşte, kısaca, kendilerinden, diğer şeylerin hakikatını çıkardığım ilkeler.”⁵²

İmdi; görülmekte olduğu üzere, Descartes felsefesinin başlangıcında Tanrı idesi olmalıdır; zira, fikirlerine ciddî bir biçimde etki ettiği açık olan Gazzâlî gibi⁵³, Şüphe’den yola çıkarak “kesin ve sarsılmaz bilgi”ye, mutlak hakîkate yönelen ve Matematiksel Metod’u felsefesine tatbîk eden Descartes için çok sağlam bir “ilk çıkış noktası” (aksiyom) lâzımdır; bu ise, ancak Tanrı inancını en temel aksiyom olarak almakla kaabil olabilecektir. Ayrıca, aynı inanç, Felsefesi’nin ortasında da bulunacaktır; zira, mevcûdâtın varlığının isbat edilebilmesi için onlardan önce Tanrı’nın varlığının isbâtı gerekecektir.⁵⁴ Tanrı’nın varlığı, Âlem’in varlığı için bir hüccettir; Âlem’in varlığı Tanrı’nın varlığı için değil.

Descartes’ın, Tanrı’nın varlığını evvelâ bir aksiyom olarak alması, sonra da bir teorem gibi isbatlaması, bir çelişki olarak görülmüş totoloji ve “Kartezyen Çevrim” (Kartezyen Kısır Döngü; Circle Cartésien) adıyla anılmıştır. İlk defa çağdaşı Gassendi tarafından tenkîd edilen bu durum her iki filozof arasında çok heyecan verici ve Descartes’ın galibiyeti ile biten fikir düellosuna da sebebiyet vermiştir; ancak bu konudaki tartışmalar hâlâ devam etmektedir.⁵⁵

Nursî ve Descartes: “Kozmos” ve “Tanrı” Problemi

İmdi; bâlâda muhtasaran zikredildiği veçhiyle, Descartes, Şüphe’den kalkmakta, Şüphe’yi aşmak için Tanrı inancına sarılmakta, oradan Ben’in varlığını, Ben’den sonra Tanrı’nın varlığını ve bilâhare de Kozmos’un ve bütün mevcûdâtın varlığını ispat etmektedir.

Descartes’ın bütün bu mülâhazalarının esas gayesi, önce de bahsedilmiş olduğu üzere, sâdece Tanrı’nın varlığının isbatı değildir; hattâ belki de hiç değildir. Bir ilâhiyatçı ya da bir sûfî veya Gazzâlî gibi bir mahz hakîkat araştırıcısı ile onun arasındaki fark şudur: Tanrı’nın varlığının isbat edilmesi diğerlerinin nokta i nazarından nihâî bir gaye olarak kâfi olabilir; ama Descartes felsefesi nokta i nazarından nihaî bir gaye değil, felsefenin üzerine bina edileceği sağlam bir zemin mesâbesindedir. Descartes Tanrı Bilgisi’ni kendisine çok sağlam bir zemîn, emniyetli bir atlama taşı gibi kullanarak Dünya Bilgisi’ne ve oradan da Dünya Hâkimiyeti’ne ulaşmak emelindedir. Bu incelikli noktayı Laberthonnière, “Descartes ancak kendi bilgisini tamamlamak ve dünya bilgisini hazırlamak için Tanrı bilgisinden geçiyor”⁵⁶ diyerek vecîz bir sârette ifâde etmektdir. Nitekim, Tanrı’nın varlığı kullanılarak Kozmos’un varlığı kanıtlandıktan sonra Descartes bir daha hiç ilâhiyat (teoloji) meselelerine dönmeyecektir.

Nursî ise, Descartes’tan farklı olarak, ‘kesin bilgi’den, Tanrı’ya duyulan mutlak inançtan ve en kesin bilgi (essah bilgi) olan Vahy’den yola çıkmakta ve bu esnada Dış-Dünya’nın varlığına karşı bir şüphe de beslememektedir. Yâni Nursî, “Biz eşyanın var olduğuna zarurî olarak, kesinlikle, apaçık şekilde hükmediyor ve biliyoruz”⁵⁷ diyen Taftazânî gibi, Âlem’in varlığını, ayrıca isbâtına lüzum hissedilmeyen bedihî bir hakîkat olarak kabul etmektedir. Ancak, buna karşılık, yâni hem Tanrı’nın varlığına ve hem de Dış-Dünya’nın, Eşya’nın hakîkatine karşı bir şüphe duymamasına rağmen, Nursî de, hem Tanrı’nın ve hem de Eşya’nın varlığını sürekli olarak ve mükerreren isbat eder. Hattâ, denebilir ki, Nursî’nin eserlerinin—bir miktar mübâlağa ile—belki yarısı sâdece bu iki konuya hasredilmiştir. Bu maksatla da o, hem “eserden müessîre”, ya da “eşyadan bilgiye” giderek Varlık İsbâtı (İsbât-ı Vâcib) için Eşya’yı ve hem de bunun zıddı olarak, “müessîrden esere”, ya da “bilgiden eşyaya” giderek, Eşya’nın hakîkatinin isbâtı için de Tanrı’yı ve Vahyî Bilgi’yi birer isbat materyali olarak kullanır.

İkisinin felsefeleri arasında bu mevzûda bir başka önemli fark da şudur: Descartes Matematiksel Metod kullandığı halde Nursî’nin böyle bir metodu yoktur. Bundan maâdâ başka bir fark da şudur: Descartes isbat ettiği bir önermeyi bir daha ele alıp tekrar isbat etmeye girişmez; aksi matematiksel metoda muhâlif olurdu. Fakat Nursî mütemâdiyen aynı önermeleri isbat etmektedir. Bu hususa ileride tekrar kısaca temas edilecektir.

Descartes’ın aslî dayanağının ‘saf akıl’ olduğunu söylemiştik. Descartes’tan farklı olarak Nursî’nin bütün dayanağı, öncelikle en sağlam bilgi olan Vahyî Bilgi ve Vahyî Bilgiler Mecmûası olan Kur’ân-ı Kerîm’dir. Vâkıa, onun ifâdesi ile, “Kur’an-ı Kerîm tarih, coğrafya muallimi değildir”; ama, en hakikî mürşîd odur: Hem dünyâ hem de uhrâ için. Nitekim, daha birçok şeyin hakîkatini olduğu gibi, kozmik varlığın hakîkatini de Nursî yine O’ndan çıkarmaktadır.⁵⁸

Bu hususu Üstad, yine aynı eserinin dibâcesinde şöyle manifeste etmektedir:⁵⁹

“Kur’an Nedir? Tarifi Nasıldır?

“Kur’an; şu kitab-ı kebir-i kainatın bir tercüme-i ezeliyesi, ve ayat-ı tekviniyeyi okuyan mütenevvi dillerinin tercüman-ı ebedisi, ve şu alem-i gayb ve şehadet kitabının müfessiri, ve zeminde ve gökte gizli esma-i İlahiyenin manevi hazinelerinin keşşafı, ve sutur-u hadisatın altında muzmer hakaikin miftahı, ve alem-i şehadette alem-i gaybın lisanı, ve şu alem-i şehadet perdesi arkasında olan ve alem-i gayb cihetinden gelen iltifatat-ı ebediye-i Rahmaniye ve hitabat-ı ezeliye-i Sübhaniyenin hazinesi, ve şu İslamiyet alem-i manevisinin güneşi, temeli, hendesesi, ve avalim-i uhreviyenin mukaddes haritası, ve zat ve sıfat ve esma ve şuun-u İlahiyenin kavl-i şarihi, tefsîr-i vâzıhı, burhan-ı katıı, tercümân-ı sâtı ı ve şu âlem-i insaniyetin mürebbisi ve insaniyet-i kübra olan İslamiyetin mâ ve ziyası; ve nev-i beşerin hikmet-i hakikiyesi, ve insaniyeti saadete sevk eden hakiki mürşidi ve hadisi, ve insanlara hem bir kitab-ı şeriat, hem bir kitab-ı dua, hem bir kitab-ı hikmet, hem bir kitab-ı ubudiyet, hem bir kitab-ı emir ve davet, hem bir kitab-ı zikir, hem bir kitab-ı fikir, hem insanın bütün hacat-ı maneviyesine merci olacak çok kitapları tazammun eden tek, cami bir kitab-ı mukaddes, hem bütün evliya ve sıddikinin ve urefa ve muhakkıkinin muhtelif meşreplerine ve ayrı ayrı mesleklerine, herbirindeki meşrebin mezakına layık ve o meşrebi tenvir edecek ve herbir mesleğin mesakına muvafık ve onu tasvir edecek birer risale ibraz eden mukaddes bir kütüphane hükmünde bir kitab-ı semavidir.

“Kur’an, Arş-ı azamdan, İsm-i azamdan, her ismin mertebe-i azamından geldiği için, On İkinci Sözde beyan ve ispat edildiği gibi, Kur’an, bütün alemlerin Rabbi itibarıyla Allah’ın kelamıdır, hem bütün mevcudatın İlahı ünvanıyla Allah’ın fermanıdır, hem bütün semavat ve arzın Halıkı namına bir hitaptır, hem rububiyet-i mutlaka cihetinde bir mükalemedir, hem saltanat-ı amme-i Sübhaniye hesabına bir hutbe-i ezeliyedir, hem rahmet-i vasia-i muhita nokta-i nazarında bir defter-i iltifatat-ı Rahmaniyedir, hem uluhiyetin azamet-i haşmeti haysiyetiyle, başlarında bazan şifre bulunan bir muhabere mecmuasıdır, hem İsm-i azamın muhitinden nüzul ile Arş-ı azamın bütün muhatına bakan ve teftiş eden hikmet-feşan bir kitab-ı mukaddestir. Ve şu sırdandır ki, Kelamullah ünvanı, kemal-i liyakatle Kur’an’a verilmiş ve daima da veriliyor.”

Kâinat ve Kâinat Kitâbı

Her iki düşünür de Kâinat’ı bir “kitap” olarak nitelendirmektedirler. Ancak, bu terim ortaklığı, bu terime yüklemlemiş oldukları mânâlar bakımından bir ortaklığa delâlet etmekte değildir.

Descartes Kozmos’u, bir kitap gibi telakkî etmektedir; okunması gereken, ama önce dili, yâni alfabesi anlaşılması, şifresi çözülmesi gereken bir kitap. O, “Büyük Dünya Kitabı” (Le Grand Livre du Monde) adını verdiği⁶⁰ bu kâinattan ve kendisinden başka okunmaya ve aranmaya bir ilim olmadığına hükmetmekte ve hakîkat araştırmacılığını da bu kontekstte yapmaktadır.

Nursî’nin kullanmış olduğu “Kâinat Kitabı”, “Büyük Kâinat Kitabı” gibi terimler, isim olarak Descartes’ın “Le Grand Livre du Monde” terimiyle bire-bir örtüşmektedir; ancak bu ortaklık dışında aynı kitaba yüklemledikleri mânâ ve kıymet son derece farklıdır.

Descartes için bir “hâkimiyet objesi” olan Kâinat, Nursî için, daha farklı bir anlam taşımaktadır. Ona göre, Bu-Dünya, öncelikle Allah’a ulaştıracak, zâtında her noktaya Allah’ın işâretleri ve remzleri yerleştirilmiş olmakla Allah’ın varlığına ve “bir”liğine şehâdet eden bir aynadardır, O’nun varlık ve birliğini bil-bedâhe isbat eden bir burhandır ve asıl mutluluğun aranması gereken yer olan Âhıret’in kazanılacağı bir varlık alanıdır. Bununla birlikte o, dünyevî mutluluğu reddetmekte ve Bu-Dünya’yı, doğum ile ölüm arasında içinde yaşadığımız bu varlık alanını bir “günah tarlası” telâkki etmekte değildir. Elbette Bu-Dünya da, meşrûiyet ölçüleri içerisinde kazanılması ve yaşanılması gereken bir varlık alanıdır. Ama, tekrar belirtelim, bir “ebediyet arayışı” içerisinde olan Nursî için, her şeyi ile bir fenâ âlemi olan Bu-Dünya, kendisine bizâtihî, zâtı îtibâriyle değerli olduğu kabul edilerek bağlanılan bir varlık alanı olmayacktır.

Hâsılı, Descartes’ın amacı, bu kitabı okuyarak Kâinat’ın kaanunlarını deşifre etmek ve “Dünya Hâkimiyeti” idealine yürümektir; Nursî’nin amacı ise bu kitabı okuyarak Rabbini, müteaddit kereler bulmak ve onun aracılığı ile, “wele’l-âhıreti hayru’n-leke mine’l-ûlâ” âyeti ile işâret edilen ebedî mutluluğa kavuşmaktır.

Nursî’de Kozmos ve Tanrı: “Kozmos: Kitâb-ı Kebîr-i Kâinat”

Kozmos ve Dili hakkında Bir Prolog

Eser, Müessîr’in somut yaratısıdır.Bir eser ortaya koyan müessîr, o eserde kendisini objektive ve manifeste eder. İşte bu objektivasyon İfâde, manifestasyon ise Dil’dir.

İmdi, Eser’in ortaya konması, o eserin yaratıcısının, Müessir’in bir manifestasyonu ve objektivasyonudur. Yâni, İfâde, öncelikle bizâtihî somut (objektif) “var-olan şey”in (eser’in) kendisi değil, eserin yaratıcısının, “Müessîr”in kendisini dışlaştırması (objektivasyonu) olmaktadır. Bu anlamıyla, İfâde, bir Objektivasyon olmaktadır. İfade, Müessîr’in kendisini Eseri’nde objektive etmesi demek olduğuna binâen, bu hâliyle, İfâde, ancak bu şekilde, dolaylı olarak “Eser” anlamına da kullanılabilecektir. Şu halde, şöyle diyebiliriz: Yaratmak, ifâde etmektir, eser vermektir.

Dil ise, kendisini Eser’de dışlaştıran Müessîr’in, hem eserini ve hem de asıl olarak “kendisini bildirmesi”dir. Yani, her iki hâlde de Dil, bir Bildiri’dir (Tebliğ, Manifestasyon). Birincisinde, Müessîr, eserini tebliğ ederken ikincisinde kendisini tebliğ eder ve aslolan da budur.

İmdi: Allah’ın yaratmış olduğu herşey (Âlemler), Allah’ın eseridir; Allah, müessir’dir, Âlemler ise eser(ler). Allah, ortaya koymuş olduğu bu eserler vasıtasıyla kendisini objektive eder (dışlaştırır). Allah’ın ortaya koymuş olduğu bu somut yaratılar, yâni eserler, yâni Âlemler, hem birer bütün olarak ve hem de bütün partikülleriyle, Allah’ın kendisini ifâde etmesidir. İfâde, asıl olarak Âlemler’in kendisi değil, öncelikle ve bâhusus, kendisinde/kendilerinde—ya da kendileri aracığı ile veya kendileri üzerinden—ortaya konmuş olan “İlâhî İfade”dir. Kendisini, yaratmış olduğu Âlemler’de/Âlemler’le ortaya koyarak dışlaştırmak sûretiyle ifâde eden Allah, bir yandan eserlerini tebliğ ederken diğer yandan da bu eserleri ile kendisini tebliğ eder ki bu Tebliğ (Manifestasyon) ise bir yanıyla Tabiî Dil (Kozmik Dil), yâni Tabiatın Dili olup, diğer yanıyla da İlâhî Dil’dir. Her ikisi de aynı kaynaktan çıkmışlardır ve aralarında köken ve gaye îtibâriyle bir fark yoktur, fark, sâdece mâhiyete münhasırdır. Kozmik Dil ile Tabiat (Tabi î Varlık Alanı; Evren; Res Naturalis; Res Extensia; Kozmos) anlaşılır kılınırken İlâhî Dil ile de Ulûhiyet (İlâhî Varlık Alanı; Res Divinius) anlaşılır kılınır. Ancak, Tabi î Varlık Alanı mâhiyet olarak anlaşılabilir olmasına karşılık İlâhî Varlık Alanı mâhiyet olarak anlaşılamaz. Yâni Tabi î Varlık Alanı’na nüfuz edilebilir, ancak, İlâhî Varlık Alanı’na nüfuz edilemez; zira, “nüfuz etme”, nüfuz edileni fenomenalleştirme, tecrübe alanına dahil etme demektir. İlâhî Varlık Alanı’nın sadece varlığı-mevcûdiyeti-ve sıfatları bilinebilir. Binnetîce mâhiyet olarak bir Kozmolojik Gnostisizm mümkündür ama bir Teolojik Gnostisizm mümkün değildir.

Dil, bir Tebliğ, bir Bildiri olduğuna göre bunun da idrâk sahibi bir Algılayıcı’ya, bir Müdrîk Muhâtab’a yönelik olması iktiza etmektedir. Öyleyse, Dil, Eser’in arkasındaki Yaratıcı’nın, Müessir’in, eserini ve kendisini, başka bir şeye değil, kendisinin dışındaki bir “müdrîk muhatab”a bildirmesidir.

İmdi; Kâinat (Kozmos) somut bir var-olan’dır; yâni o bir Eser’dir ve bu hâliyle, kendisinin arka-planında bulunan müessîrinin bir objektivasyonudur; gölge varsa gölgenin, ses varsa sesin sâhibi olması iktizâ eder hükmü mûcibince, bir eser olarak Kozmos varsa o eserin bir de müessîri olmak iktizâ edeceğine binâen, Kozmos, bize, kendi müessîrini işâret ediyor olmalıdır; yâni, Kozmos nâm bu “şeyler kompleksi” ile bir yandan Kozmos’un, eserin kendisi bildirilirken diğer yandan da ve asıl olarak Müessîr bildirilir.

Allah’ın kendisini bildirmek için yarattığı Müdrîk Muhâtab, İnsan’dır ve de, Allah’ın, müdrîk muhâtabına kendisini bildirmek için kullandığı bütün enstrümanların genel adı ise Âyet’tir. Âyet’in ise birisi sözlü ve diğeri de sözsüz olan iki vechesi vardır; Sözlü Âyet, Allah’ın seçtiği özel insanlara (Elçi; Resul; Pey(g)amber=Haberci) ya bir aracı (Melek) ile veya-pek nâdir olarak-doğrudan, şahsına gönderdiği sözlü tebliğlerdir ki bunlara Vahy (Revelation) denmektedir. Sözsüz Âyet ise, Allah’ın eserlerinin tümüdür. Bütün Kozmos, Allah’ın âyetleri hükmünde olmaktadır. Izutsu’nun ifâde ettiği gibi:

“Nasıl ki yola dikilen işaretler, yolcunun gözlerini kendilerine değil, gideceği istikamete yöneltirse, her tabiat olayı da bizim dikkatimizi kendi üzerine değil, kendilerinin ötesinde olan bir istikamete yöneltmeğe çalışır.. Bu derin anlayışa göre, bir tabiat olayı, artık bir tabiat olayı değildir; bir işarettir, bir semboldür. Kur’ân buna âyet diyor.”⁶¹

Bir eser olan Kozmos’un bizzat kendisinin dilinin nasıl bir dil olduğu konusu Fizik Felsefesi’nin ve bütün Fizik tarihinin en çetrefilli sorularından birisini oluşturmaktadır. Bugüne kadar Kozmos’un Dili’nin şifresinin tam olarak çözülmüş olduğunu ileri sürmek kaabil değildir. Ancak, Galilei’den beri Tabiatın Dili’nin Matematik olduğu genel bir kabûle mazhar olmuştur.

Gerçekten de, eğer Evren bilinebilir ve akıl ile anlaşılabilir ise, bunun bir ifâde halinde ortaya konması lâzım geleceği tabiîdir. Zâten, Evren’in bilinebilirliği ve aklîliği de bu anlama gelmektedir. Bütün bilim tarihinin en temel problem alanlarından birisinin de bu olduğunu söyleyebiliriz. Evren, bir varlık alanı olarak, okunması gereken bir kitap gibi, çözülmesi gereken bir şifreler kümesi gibi, bir tablo gibi durmaktadır. Bu tablo karşısında duran insan, onun şifrelerini çözerek bu tabloyu okumaya çalışır; bu, kozmosun insanca anlaşılması ve anlamlandırılması demektir.

Fakat, problem burada bitmekte değildir; belki de daha yeni başlamaktadır: Kâinat Kitâbı “ne için” okunmalıdır? Sâdece okunmuş olmak için mi, salt bir merak dürtüsü ile mi, yoksa, daha ilerilere uzanan bir gayeye mebnî olarak mı?

İşbu “gaye” çok mühimdir; zira, bir felsefenin aslî niteliğini onun Kâinat’a bakışında bulabiliriz. Kâinat’a bakış, anlamlandırış ve değer biçiş, bir felsefe ve bir din için adetâ bir mihenk taşıdır.

Meselâ, bilhassa Sokrates öncesi dönemdekiler başta olmak üzere, Antik Grek filozofları da bu kâinatı okumak istiyorlardı. Onların, kâinata yönelişleri, birincisi antropolojik, antropomorfist ve antropopatist Grek dinine karşı mücâdele etmek ihtiyacından beslenmekteydi. Filhakîka onlar, Grek Panteonu’ndaki antropomorf ilâhların keyfî davranışlarıyla açıklanması mümkün olmayan düzenli fiziksel olaylardan ilham alarak, Âlem’i, değişmeyen esaslarla, rasyonel olarak izah etmeye teşebbüs etmişler ve bu sâikle, “Teolojik Antropomorfizm”e karşı çıkmışlar ve bu sûretle de gerçek felsefî düşüncenin bir anlamda ilk kurucusu olmuşlardır. Ve ikinci olarak da bu fiziksel varlık alanını sâdece anlamak ihtiyacından beslenmekteydi.

Meselâ, Marksist teorisyen Kuusinen tarafından, “dünya anlayışının en genel meselelerini inceleyen bilim”⁶² olarak tanımlanan Felsefe’ye Marksizm’in biçtiği bir görev vardır: Dünya’yı değiştirmek.⁶³ Yâni, Dünya, bizâtihî kendisi olarak değerlidir; ama sâdece anlaşılması yetmez, ona hükmetmek ve değiştirmek de gerektir ve asıl felsefe de budur.

İmdi; Descartes’ın Bu-Dünya’ya yönelişi, daha önce de sözü edildiği üzere, öncelikle, bir varlık alanı olarak onu ibrâ etmek, meşrûlaştırmak—ki bu Tanrı aracılığıyla olacaktır—ve sonra da Dünya Hayatı’na tâlip olmaktır.

Fakat Nursî’nin Bu-Dünya’ya bakışı, çok farklı bir konteksttedir. Tümden yeni defa ve orijinal olmayan bu görüşe göre O, kendisinden gelmiş bulunan hemen-hemen bütün İslâm düşünürleri gibi, Kâinât Kitâbı’nı okumak sûretiyle Kâinat’ın bizzat ve bizâtihî kendisine değil, Allah’a ulaşmak, diğer bir ifâdeyle, ilk önce yüreğinde hissettiği ve delilsiz inandığı ve teslîm olduğu îmânını Kozmolojik Metod ile tekrar ve tekrar teyid ve tasdîk etmek ve bu yol ile İslâm milletlerinin kalbinde inşirah ve intibaha vesîle olmak ve bu yol ile ateistik felsefelere ve küfrün her çeşidine karşı fikrî bir mücâdele vermektir.

Yâni, Kozmos’un kendisi ve ondaki herşey, Izutsu’nun hârika metaforunda anlatıldığı gibi, kendilerinden daha mühim şeylere delalet ve işâret eden yol levhaları kıymetinde olmaktadır.

İşte, İsbât-ı Vâcib’de Kozmos’un, İnsan’ı Allah’a ulaştıran birer işâret levhası şeklinde telâkkî ve istîmâline, Kozmolojik Kanıtlama denmektedir.

Bedîüzzaman Sâid Nursî ile René Descartes’ın aynı Kozmik tabloyu bir kitap gibi ele almalarına karşılık, farklı istikametlere gidişleri de burada yatmaktadır.

Şöyle ki:

Bir: Kozmos, Nursî için bizâtihî bir varlık olarak, birincil dereceden bir ehemmiyet sâhibi değildir; onun Kozmos’u ele alışı, Kozmos’u aşmak içindir: Kozmos’u aşarak O’ndan daha ilerisine varmak, Allah’a ulaşmak. Kozmos onun için, öncelikle, ancak, Izutsu’nun metaforunda olduğu üzere, bize gideceğimiz yerleri işâret eden yoldaki levhalar kadar değerlidir. Descartes için ise Kozmos, kendisi olarak bir değer ifâde etmektedir: “Kozmos’a egemen olmak.”

İki: Kozmos’u Allah’ın varlığına bir delîl olarak kullanmak, Nursî’nin felsefesi açısından mümkün ve câiz, fakat bizzat Descartes felsefesi açısından imkânsızdır. O, tam aksine, Allah’ın varlığını Kozmos’un varlığı için bir delîl olarak kullanmaktadır.

Descartes’ın felsefesinde Kâinat’tan Tanrı’ya gidilmez, gidilemez; tam aksine, Tanrı’dan Kâinat’a gidilir. Descartes Felsefesi’nde Tanrı, ‘bu bağlamda’, her zaman için Tabiat’tan mühimdir; öylesine ki, Descartes, Tanrı’nın Varlığının İsbâtı (İsbât-ı Vâcib) için Tabiat’ın varlığını bir delîl olarak kullanmaz; yâni “Ontolojik Kanıt”a başvurmaz; böyle bir şey onun felsefesi açısından imkânsızdır; tam aksine, Tabiat’ın Varlığının İsbâtı için Tanrı’nın varlığını bir delîl olarak kullanır. Yâni, Descartes’a göre, Tabiat’ın varlığı Tanrı’nın varlığı için bir delîl değildir, olamaz; tam tersine, Tanrı’nın varlığı Tabiat’ın varlığı için bir delîldir; öyle olmalıdır. Bir realite alanı olan Tanrı idesi, meşrûiyetini Tabiat’tan almaz, alamaz; tam aksine, bir realite alanı olarak Tabiat, meşrûiyetini Tanrı’dan alır, almalıdır. Yâni, Descartes için, Şüphe Girdabı’ndan çıkıştaki—kısaca Cogito olarak da anılan isbat zincirinde—ilk önce varlığı isbatlanan Ben’den sonra ikinci olarak Tanrı’nın varlığı ve en son safhada da Tabiat’ın varlığı isbatlanır. Vâkıa bu isbat zincirinde Ben’in gerçekliğinin isbâtı Tanrı’dan önceye konmuştur; ama bu, kat’iyen Ben’in Tanrı’dan daha mühim olduğu mânâsında anlaşılamaz; zira, Filozof, bütün isbat zincirlerinin temeline Tanrı’yı ilk ve birincil aksiyom olarak yerleştirmiştir. Bütün Descartes Felsefesi, en temelde, Tanrı’nın var ve mükemmellikte son limit (had) olan tek ve biricik varlık olarak kabul edilmesi üzerine temellendirilmiştir.

Nursî’nin felsefesinin Kâinat’tan Tanrı’ya gitmeye izin verdiğini söylemiştik; aslında bu ifâde yetersizdir; izin vermenin de ötesinde teşvîk edici, hattâ emredicidir. Çünkü öncelikle böyle birşey, yâni İsbât-ı Vâcib için “Kozmolojik Delil” kullanılması, bizzat Kur’ân’ın kullandığı ve hem de çok sıklıkla kullandığı bir metoddur.⁶⁴ İkincisi olarak da, hem Kur’ân’dan mülhem ve hem de kendi içindeki gelişiminin bir netîcesi olarak İslâm düşünce tarihi bu metodu sıkça kullanmıştır. Yâni, bu babda, Nursî’nin arkasında kuvvetli bir gelenek zinciri vardır.

Nitekim, topyekûn kâinatı bir küllî varlık alanı olarak bir “büyük kitap” (Kitâb-ı Kebîr-i Kâinat) telâkkî eden Nursî, bâzı yerlerde herbir nesneyi dahi birer kitap hükmünde görmektedir:

“Bak, o kadar ünsiyet ettiğimiz ve tanıdığımız çiçekli miçekli şeyler kayboldular. Muntazaman yerlerine ve mahiyetçe onlara benzer, fakat sûretçe ayrı başkaları geldiler. Âdetâ şu ova, dağlar birer sahife; yüz binlerle ayrı ayrı kitaplar, içinde yazılıyor. Hem hatâsız, noksansız olarak yazılıyor.

İşte, bu işler, yüz derece muhâldir ki, kendi kendine olsun. Evet, nihayet derecede sanatlı, dikkatli şu işler, kendi kendine olmak bin derece muhâldir ki, kendilerinden ziyâde, sanatkârlarını gösteriyorlar. Hem bunları işleyici, öyle mu’ciznümâ bir zâttır ki, hiçbir iş ona ağır gelmez. Bin kitap yazmak, (bunu bir “kâinat yaratmak” olarak okumak gerekir - D.H.) bir harf kadar ona kolay gelir.”⁶⁵

Bir Kozmolojik Delîl Olarak Kâinat

Bediüzzaman’ın felsefesinde Dünya, yani fiziksel varlık alanı, bir realitedir, bir çıplak gerçekliktir. Risalelerde bu konuda “şüphe” üzerine felsefî-kelâm1i mâhiyette bir tartışma geçmemektedir. Yâni o, duyu algılarıyla bize verilen bu dış-gerçekliği bir ‘kendinde varlık’ olarak kabul etmektedir. Sözler’de geçen “Madem ki şu âlemde bir hakikat vardır, bilbedâhe hakikî rahmet vardır”⁶⁶ ifâdesi, Nursî’nin, Âlem’in realitesi üzerinde tartışma açmak yerine, onu bir mu’ta olarak almakla İsbât-ı Vâcib’e gidilebileceğini düşündüğünü göstermektedir

Bu, Nursî’nin kozmoloji felsefesindeki “Soğuk Kozmoloji” yanıdır. Ancak, o, Kozmos’un bu soğuk yanı ile fazla ilgilenmez, onun asıl ilgi alanı Kozmos’un sıcak yanı, yani bizim yapmış olduğumuz tanımlama ile “Sıcak Kozmoloji”dir.⁶⁷ Hassaten Fizik meselelerine tahsis edilmiş olan İşâratü’l-Îcâz’da dahi Sıcak Kozmoloji, Soğuk Kozmoloji’den daha fazla bir önem taşımaktadır.

Nursî’nin sıcak kozmolojisinin yönelmiş olduğu asıl gaye, âşikâre, İsbât-ı Vâcib’dir. Bu bakımdan o, Kozmos’u bir kitap gibi okumaktadır. Ancak bu okuma, öncelikle, Kozmos’u salt bir bilgi nesnesi olarak alan bir fizikçinin, ya da bir egemenlik nesnesi olarak alan bir dünya fâtihinin okumasından farklıdır. Onun okumasındaki aslî gaye, Kozmos’u okuyarak ondan öteye ulaşmak, yani, “eserden müessire gitmek”tir. Kozmos denen eserden Allah denen Müessir’e gitmek, yani teknik felsefî terim ile “Kozmolojik Delil”, Nursî’nin felsefesinde, İsbât-ı Vâcib için en fazla müracaat edilen burhan olmaktadır. Öyle ki, İsbât-ı Vâcib için Ontolojik Delil’e hemen hiç müracaat etmeyen Bediüzzaman, Kozmolojik Delil’i, “Gaî (Teleojik) Delil” ve “Etik Delil”den daha fazla kullanmaktadır.

Bu konuda handiyse ‘aşırı’ denebilecek kadar ve hemen hemen her eserinde mevcut olan örneklerden, Saâdet-i Ebediye, yani Eskaton için gösterilen kanıtlar dahi kâfidir:⁶⁸

“Evet, saadet-i ebediyeye muktazî mevcuddur. O muktazînin vücuduna delâlet eden bürhan-ı katî On Menba ve Medârdan süzülen bir hadsdir.

“Birinci Medar: Dikkat edilse, şu kâinatın umumunda bir nizâm-ı ekmel, bir intizam-ı kasdî vardır. Her cihette reşahât-ı ihtiyâr ve lemeât-ı kasd görünür. Hattâ, her şeyde bir nur-u kasd, her şe’nde bir ziyâ-i irâde, her harekette bir lem’a-i ihtiyâr, her terkibde bir şûle-i hikmet, semerâtının şehâdetiyle nazar-ı dikkate çarpıyor.

“İşte, eğer saadet-i ebediye olmazsa, şu esaslı nizam, bir sûret-i zaife-i vâhiyeden ibâret kalır; yalancı, esassız bir nizam olur. Nizam ve intizamın ruhu olan mâneviyât ve revâbıt ve niseb, hebâ olup gider.

“Demek, nizâmı nizam eden, saadet-i ebediyedir. Öyle ise, nizâm-ı âlem, saadet-i ebediyeye işaret ediyor.

“İkinci Medar: Hilkat-i kâinatta bir hikmet-i tâmme görünüyor.

“Evet, inâyet-i Ezeliyenin timsâli olan hikmet-i İlâhiye, kâinatın umumunda gösterdiği maslahatların riâyeti ve hikmetlerin iltizâmı lisânı ile, saadet-i ebediyeyi ilân eder. Çünkü, saadet-i ebediye olmazsa, şu kâinatta bilbedâhe sabit olan hikmetleri, faydaları, mükâbere ile inkâr etmek lâzım gelir. Onuncu Sözün Onuncu Hakikati bu hakikati güneş gibi gösterdiğinden, ona iktifâen burada ihtisar ederiz.

“Üçüncü Medar: Akıl ve hikmet ve istikrâ ve tecrübenin şehâdetleri ile sabit olan hilkat-i mevcudâttaki adem-i abesiyet ve adem-i israf, saadet-i ebediyeye işaret eder.

“Fıtratta israf ve hilkatte abesiyet olmadığına delil, Sâni-i Zülcelâlin herşeyin hilkatinde en kısa yolu ve en yakın ciheti ve en hafif sûreti ve en güzel keyfiyeti ihtiyâr ve intihab etmesidir ve bâzan bir şeyi, yüz vazife ile tavzif etmesidir ve bir ince şeye bin meyve ve gàyeleri takmasıdır. Mâdem israf yok ve abesiyet olmaz; elbette saadet-i ebediye olacaktır. Çünkü, dönmemek üzere adem, herşeyi abes eder; her şey israf olur.

“Umum fıtratta, ezcümle insanda, fenn-i menâfiü’l-âzâ şehâdetiyle sabit olan adem-i israf gösteriyor ki, insanda olan hadsiz istidâdât-ı mâneviye ve nihayetsiz âmâl ve efkâr ve müyûlât dahi israf edilmeyecektir. Öyle ise, insandaki o esaslı meyl-i tekemmül, bir kemâlin vücudunu gösterir ve o meyl-i saadet, saadet-i ebediyeye namzed olduğunu katî olarak ilân eder. Öyle olmazsa, insanın mahiyet-i hakikiyesini teşkil eden o esaslı mâneviyât, o ulvî âmâl, hikmetli mevcudâtın hilâfına olarak, israf ve abes olur, kurur, hebâen gider. Şu hakikat, Onuncu Sözün On Birinci Hakikatinde ispat edildiğinden kısa kesiyoruz.

“Dördüncü Medar: pek çok nevilerde, hattâ gece ve gündüzde, kış ve baharda ve cevv-i havada, hattâ insanın şahıslarında, müddet-i hayatında değiştirdiği bedenler ve mevte benzeyen uyku ile haşir ve neşre benzer birer nevi kıyâmet, bir kıyâmet-i kübrânın tahakkukunu ihsâs ediyor, remzen haber veriyorlar.

“Evet, meselâ haftalık bizim saatimizin sâniye ve dakika ve saat ve günlerini sayan çarklarına benzeyen, Allah’ın, dünya denilen büyük saatindeki yevm, sene, ömr-ü beşer, deverân-ı dünya, birbirine mukaddeme olarak, birbirinden haber veriyor; döner, işlerler. Geceden sonra sabahı, kıştan sonra baharı işledikleri gibi; mevtten sonra subh-u Kıyâmet, o destgâhtan, o saat-i uzmâdan çıkacağını remzen haber veriyorlar.

“Bir şahsın müddet-i ömründe başına gelmiş birçok kıyâmet çeşitleri vardır. Her gece bir nevi ölmekle, her sabah bir nevi dirilmekle emârât-ı haşri gördüğü gibi, beş altı senede bilittifak bütün zerrâtını değiştirerek, hattâ bir senede iki defa tedricî bir kıyâmet ve haşir taklidini görmüş. Hem, hayvan ve nebat nevilerinde üç yüz binden ziyâde haşir ve neşir ve kıyâmet-i neviyeyi her baharda müşâhede ediyor. İşte, bu kadar emârât ve işârât-ı haşriye ve bu kadar alâmât ve rumuzât-ı neşriye, elbette kıyâmet-i kübrânın tereşşuhâtı hükmünde, o haşre işaret ediyorlar.

“Bir Sâni-i Hakîm tarafından nevilerde böyle kıyâmet-i neviyeyii, yani bütün nebâtât köklerini ve bir kısım hayvanları aynen baharda ihyâ etmek ve yaprakları ve çiçekleri ve meyveleri gibi sâir bir kısım şeyleri aynıyla değil, misliyle iâde ederek bir nevi haşir ve neşir yapmak, herbir şahs-ı insanîde kıyâmet-i umumiye içinde bir kıyâmet-i şahsiyeye delil olabilir. Çünkü, insanın Bir tek şahsı, başkasının bir nevi hükmündedir. Zîrâ fikir nuru, insanın âmâline ve efkârına öyle bir genişlik vermiş ki, mâzi ve müstakbeli ihâta eder; dünyayı dahi yutsa tok olmaz. Sâir nevilerde ferçlerin mahiyeti cüz’iyedir, kıymeti şahsiyedir, nazarı mahduttur, kemâli mahsurdur, lezzeti ve elemi ânidir. Beşerin ise mahiyeti ulviyedir, kıymeti gàliyedir, nazarı amadır, kemâli hadsizdir, mânevî lezzeti ve elemi kısmen dâimîdir. Öyle ise, bilmüşâhede sâir nevilerde tekerrür eden bir çeşit kıyâmetler, haşirler, şu kıyâmet-i kübrâ-i umumiyete her şahs-ı insanî aynıyla iâde edilerek hasredilmesine reme eder, haber verir. Onuncu Sözün Dokuzuncu Hakikatinde iki kere iki dört eder derecesinde katiyet ile ispat edildiğinden, burada ihtisar ederiz.

“Beşinci Medar: Beşerin cevher-i ruhunda derc edilmiş gayr-i mahdut istidâdât ve o istidâdâtta mündemiç olan gayr-i mahsur kabiliyetler ve o kabiliyetlerden neş’et eden hadsiz meyiller ve o hadsiz meyillerden hâsıl olan nihayetsiz emeller ve o nihayetsiz emellerden tevellüd eden gayr-i mütenâhî efkâr ve tasavvurât-ı insaniye, şu âlem-i şehâdetin arkasında bulunan saadet-i ebediyeye elini uzatmış, ona gözünü dikmiş, o tarafa müteveccih olmuş olduğunu ehl-i tahkik görüyor.

“İşte hiç yalan söylemeyen fıtrat ve fıtrattaki şu katî ve şedid ve sarsılmaz meyl-i saadet-i ebediye, saadet-i ebediyenin tahakkukuna dâir vicdâna bir hads-i katî veriyor. Onuncu Sözün On Birinci Hakikati, bu hakikati gündüz gibi gösterdiğinden kısa kesiyoruz.

“Altıncı Medar: Rahmân-ı Rahîm olan şu mevcudâtın Sâni-i Zülcemâlinin rahmeti, saadet-i ebediyeyi gösteriyor. Evet, ni’meti ni’met eden, ni’meti nikmetlikten halâs eden ve mevcudâtı, firâk-ı ebedîden hâsıl olan vâveylâlardan kurtaran saadet-i ebediyeyi, o rahmetin şe’nindendir ki, beşerden esirgemesin. Çünkü, bütün nimetlerin re’si, reisi, gàyesi, neticesi olan saadet-i ebediye verilmezse, dünya öldükten sonra âhiret sûretinde dirilmezse, bütün nimetler nikmetlere tahavvül ederler. O tahavvül ise, bilbedâhe ve bizzarûre ve umum kâinatın şehâdetiyle, muhakkak ve meşhud olan rahmet-i İlâhiyenin vücudunu inkâr etmek lâzım gelir. Halbuki, rahmet, güneşten daha parlak bir hakikat-i sabitedir.

“Bak, rahmetin cilvelerinden ve latîf âsârından olan aşk ve şefkat ve akıl nimetlerine dikkat et. Eğer firâk-ı ebedî ve hicrân-ı lâyezâlîye, hayat-ı insaniye incirâr edeceğini farz etsen, görürsün ki; o latîf muhabbet, en büyük bir musîbet olur, o leziz şefkat en büyük bir illet olur, o nurânî akıl en büyük bir belâ olur. Demek, rahmet, (çünkü rahmettir) hicrân-ı ebedîyi, muhabbet-i hakikiyeye karşı çıkaramaz. Onuncu Sözün İkinci Hakikati, bu hakikati gayet güzel bir sûrette gösterdiğinden, burada ihtisar edildi.

“Yedinci Medar: Şu kâinatta görünen ve bilinen bütün letâif, bütün mehâsin, bütün kemâlât, bütün incizâbât, bütün iştiyâkàt, bütün terahhumât birer mânâdır, birer mazmundur, birer kelime-i mâneviyedir ki; şu kâinatın Sâni-i Zülcelâlinin lûtuf ve merhametinin tecelliyâtını, ihsan ve kereminin cilvelerini bizzarûre, bilbedâhe kalbe gösterir, aklın gözüne sokuyor.

“Mâdem şu âlemde bir hakikat vardır; bilbedâhe hakiki rahmet vardır. Mâdem hakiki rahmet vardır; saadet-i ebediye olacaktır. Onuncu Sözün Dördüncü Hakikati, İkinci Hakikati ile beraber şu hakikati gündüz gibi aydınlatmıştır.

“Sekizinci Medar: İnsanın fıtrat-ı zîşuuru olan vicdânı saadet-i ebediyeye bakar, gösterir. Evet, kim kendi uyanık vicdânını dinlerse, “Ebed, ebed!” sesini işitecektir. Bütün kâinat o vicdâna verilse, ebede karşı olan ihtiyacının yerini dolduramaz. Demek, o vicdan, o ebed için mahlûktur. Demek, bu vicdânî olan incizab ve cezbe, bir gàye-i hakikiyenin ve bir hakikat-i câzibedarın yalnız cezbi ile olabilir. Onuncu Sözün On Birinci Hakikatinin hâtimesi bu hakikati göstermiştir.”

İmdi:

Birinci Medar’da sözü edilen “kâinatın umumundaki nizam-ı ekmel ve intizam-ı kasdî”, “Kozmik Regülerizm” ilkesidir. Bu regülerizm, Üstad’a göre “ekmel”dir ve “kasdî”dir. Yani, önce Kozmos’ta bir “en mükemmel düzenlilik” tesbit edilmekte ve sonra bu en mükemmellikten “kasd”a geçilmektedir. Söz konusu bu “kasd”, Kozmos’taki düzenliliğin kendinden değil kendi dışından olduğuna telmihtir.

İkinci Medar’da sözü edilen “hilkat-i kâinattaki hikmet-i tâmme” ise, Kozmik Regülasyon’u bir “hilkat problemi” hâline dönüştürmekte ve onu bir ‘hikmet’, fakat tam ve mükemmel hikmet düzeyine çıkarmaktadır.

Üçüncü Medar’a gelince: “Akıl ve hikmet ve istikrâ ve tecrübenin şehâdetleri” ile “hilkat-ı mevcudattaki adem-i abesiyet ve adem-i israf”ın tesbiti ve oradan İsbât-ı Vâcib’e geçilmesi, şunu göstermektedir:

a: Önce, Kâinat’ta bir “adem-i abesiyet ve adem-i israf” olduğu tesbît edilmektedir.

Yâni, Fiziksel Varlık, anlamsız (abes, absurd) değildir; fakat aynı zamanda israftan (lüzumsuz sarflardan, fazlalıklardan) da münezzehtir. Bunlardan birincisi olan “adem-i abesiyet” ilkesi Kâinat’ı “anlamlı bir varlık” hâline dönüştürmektedir; Nursî’nin anlatmak istediği şey, “var-olmak anlamlı olmaktır” şeklinde özetlenebilir. İkincisi olan “adem-i israf ilkesi ise, onun nasıl olması gerekiyorsa öyle, ne bir fazla ne bir noksan olan; herhangi birşeyin eklenmesi veya çıkarılması muhâl olan bir varlık olduğunu ortaya koymaktadır.

b: Kâinat’taki adem-i abesiyet ve adem-i israftan yola çıkarak varılan İsbât-ı Vâcib’in bir rüknü olan “Öte-Dünya”, yani Yewmü’d-Dîn, ya da Eskaton, rasyonel, hikemî-felsefî, istikra î (indüktif) ve tecrübî (empirik) tesbitlere dayandırılmaktadır. Buradan ayrıca şu sonuç da hasıl olmaktadır: Akıl, Hikmet, İndüksiyon ve Tecrübe, Allah’ın varlığı ve Din Günü’nün hak olduğu husûsunda sağlam birer argüman kaynağı olmakla meşrû olmaktadırlar. Buradan—konu dışı olması hasebiyle sâdece bir cümle ile temas ederek söylemek isterim ki—Akıl, Hikmet, İndüksiyon ve Tecrübe’nin sağlam ve güvenilir birer bilgi kaynağı olması husûsunda daha da ilerisine gidilerek, bu bilgi kaynaklarının başka alanlarda da istîmâl edilmesinin meşrûiyeti sâdece buradan dahi istiraç edilebilir.

Yedinci Medar’da Kâinat’ı tavsîf etmek için kullanılan şu ifâdeler çok ihtişamlıdır: “Şu kâinatta görünen ve bilinen bütün letâif, bütün mehasin, bütün kemâlât, bütün incizabat, bütün iştiyakat, bütün terahhumat...”. işte, bu varlık âlemindeki lâtîf, muhsîn, câzib, kâmil, müştaak, müterahhim herşey, Allah’ın varlığına ve Âhıretin hak olduğuna birer delildir.

Keza, Eşya’nın “var ve san’atlı” oluşu da bir var-kılıcının varlığının kesin delilidir:

“Madem ki eşya var ve san’atlıdır. Elbette bir ustaları vardır.”⁶⁹

En etkileyici kozmolojik delillerden birisi de çok mutantan ifadelerle Şuâlar’da sunulmaktadır:⁷⁰

“ALTINCI MERTEBE-İ NURİYE-İ HASBİYE

....

Nasıl ki aynalar, şişeler, şeffaf şeyler, hattâ kabarcıklar güneş ziyasının gizli ve çeşit çeşit cemâlini ve o ziyanın elvân-ı seb’a denilen yedi renginin mütenevvi güzelliklerini gösteriyorlar. Ve teceddüd ve teharrükleriyle ve ayrı ayrı kabiliyetleriyle ve inkisaratlarıyla o cemâli ve o güzellikleri tazelendiriyorlar. Ve inkisaratlarıyla güneşin ve ziyasının ve elvân-ı seb’asının gizli güzelliklerini izhar ediyorlar. Aynen öyle de, Şems-i Ezel ve Ebed olan Cemîl-i Zülcelâlin cemâl-i kudsîsine ve nihayetsiz güzel olan Esmâ-i Hüsnâsının sermedî güzelliklerine aynadarlık edip cilvelerini tazelendirmek için bu güzel masnular, bu tatlı mahlûklar ve bu cemalli mevcudât hiç durmayarak gelip gidiyorlar. Kendilerinde görünen güzellikler ve cemaller kendilerinin malı olmadığını, belki tezahür etmek isteyen sermedî ve mukaddes bir cemâlin ve daimî tecelli eden ve görünmek isteyen mücerret ve münezzeh bir hüsnün işaretleri ve alâmetleri ve lem’aları ve cilveleri olduğu pek çok kuvvetli delilleriyle Risale-i Nur’da tafsilen izah edilmiş. Burada o bürhanlardan üç tanesine kısaca işaret edilecek.

“Birinci Bürhan

“Nasıl ki işlenmiş bir eserin güzelliği, işlemesinin güzelliğine; ve işlemek güzelliği, ustalığın o san’attan gelen ünvanın güzelliğine; ve ustadaki san’atkârlık ünvanının güzelliği, o san’atkârın o san’ata ait sıfatının güzelliğine; ve sıfatının güzelliği, kabiliyet ve istidadının güzelliğine; ve kabiliyetinin güzelliği, zâtının ve hakikatinin güzelliğine derece-i bedahette gayet katî bir sûrette delâlet ettiği gibi, aynen öyle de, bu kâinatın baştan başa bütün güzel mahlûklarında ve yapılışları güzel umum masnularındaki hüsün ve cemâl dahi, San’atkâr-ı Zülcelâldeki fiillerinin hüsün ve cemâline katî şehadet; ve ef’âlindeki hüsün ve cemâl ise, o fiillere bakan ünvanların, yani isimlerin hüsün ve cemâline şüphesiz delâlet; ve isimlerin hüsün ve cemâli ise, isimlerin menşe i olan kudsî sıfatların hüsün ve cemâline katî şehadet; ve sıfatların hüsün ve cemâli ise, sıfatların mebde i olan şuûnât-ı zâtiyenin hüsün ve cemâline katî şehadet; ve şuûnât-ı zâtiyenin hüsün ve cemâli ise, fâil ve müsemmâ ve mevsuf olan zâtının hüsün ve cemâline ve mâhiyetinin kudsî kemâline ve hakikatının mukaddes güzelliğine bedahet derecede katî bir sûrette şehadet eder. Demek Sâni-i Zülcemâlin kendi Zât-ı Akdesine lâyık öyle hadsiz bir hüsn-ü cemâli var ki, bir gölgesi bütün mevcudâtı baştan başa güzelleştirmiş. Ve öyle münezzeh ve mukaddes bir güzelliği var ki, bir cilvesi kâinatı serbeser güzelleştirmiş ve bütün daire-i mümkinatı hüsün ve cemâl lem’alarıyla tezyin edip ışıklandırmış.

“Evet, işlenmiş bir eser fiilsiz olmadığı gibi, fiil dahi fâilsiz olamaz. Ve isimler müsemmâsız olması muhâl olduğu gibi, sıfatlar dahi mevsufsuz mümkün değildir. Madem bir san’atın ve eserin vücudu, bedahetle o eseri işleyenin fiiline delâlet; ve o fiilin vücûdu, fâilinin ve ünvanının ve eseri intac eden sıfatın ve isminin vücudlarına delâlet eder. Elbette bir eserin kemâli ve cemâli dahi, fiilin kendine mahsus kemal ve cemâline, o da ismin kendine münasip, muvafık güzelliğine, o dahi zâtın ve hakikatın-fakat zâta ve hakikata lâyık ve muvafık kemâline ve cemâline ilmelyakîn ile ve bedahetle delâlet eder.

“Aynen öyle de bu eserler perdesi altındaki faaliyet-i daime fâilsiz olması muhal olduğu gibi, bu masnuat üstünde cilveleri ve nakışları gözle görünen isimler dahi müsemmâsız hiçbir cihetle mümkün olmadığı ve müşahede derecesinde hissedilen kudret, irade gibi sıfatlar dahi mevsufsuz olması muhâl olduğundan, şu kâinatta bütün eserler, mahlûklar, masnular hadsiz vücudlarıyla, Halık ve Sâni ve Fâillerinin vücud-u ef’âline ve esmâsının vücûduna ve evsafının vücuduna ve şuûnât-ı zâtiyesinin vücuduna ve Zât-ı Akdesinin vücub-u vücuduna katî bir surette delâlet ettikleri gibi, o masnuatın umumunda görünen muhtelif kemâlât ve ayrı ayrı cemaller ve çeşit çeşit güzellikler, Sâni-i Zülcelâlde olan fiillerin ve isimlerin ve sıfatların ve şe’nlerin ve Zâtının kendilerine mahsus, münasip ve lâyık ve vâcibiyetine ve kudsiyetine muvafık olarak hadsiz kemâlâtlarına ve nihayetsiz cemallerine ve ayrı ayrı ve umum kâinatın fevkınde güzelliklerine gayet sarih şehadet ve gayet katî delâlet ederler.”

Kâinat, Kozmolojik Kanıt ve Mekanistik Semboller

Saat ve Makina, Kâinat’taki “mükemmellik” (perfectness) ve “düzenlilik” (regularity) vasıflarının sembolü olarak mekanistik çağdan îtibâren birçok Batılı düşünür tarafından kullanılmıştır. Aynı metaforlara aynı mânâların yüklenerek kullanılmasına Nursî’de de şâhit olmaktayız. Burada “makina” gibi, klasik kültürde ve klasik literatürde bulunmayan ve bulunması tabiatiyle mümkün de olmayan bir terimin Nursî’nin vokabülerisinde ve literatüründe mevcut oluşu, onun çağının düşüncelerinden haberdâr olduğu gibi bu düşüncelerin etkisinde bulunduğunun da bir belgesi olarak kabul edilmelidir. Burada “etkilenme” ibâresinin, birçoklarının zihninde tevlid etmesi kaabil olan yanlışlıkların bertaraf edilmesi gerektir: Hiç bir düşünce adamı, çağının düşünce dünyasının etkisinden, müsbet ya da menfî, âzâde olması mümkün değildir. Böyle bir iddia da esâsen, ancak çağından babersiz olmak ile tutarlı olabileceği için, kendi içinde tutarsızlık taşımaya mahûmdur.

İmdi, Kâinat’ı bir makina ve bir saat ya da bir matbaa gibi telâkkî eden Nursî, onların temsîl ettiği kevnî mükemmellik ve düzenliliği, İsbât-ı Vâcib materyali olarak sunmaktadır; zira, hiçbirşey, kendi-kendisinin var-kılıcısı olamaz, hele bu denli mükemmel ve düzenli bir varlık, asla. Bu ise, Tabiiyyûn (Naturalist) Felsefe’nin ateistik tezlerinin ne kadar çürük olduğunun belgesidir:⁷¹

“Elhasıl, tabiiyyunların, mevhum ve hakikatsiz, tabiat dedikleri şey, olsa olsa ve hakikat-i hariciye sahibi ise, ancak bir san’at olabilir, sâni olamaz. Bir nakıştır, nakkaş olamaz. Ahkâmdır, hâkim olamaz. Bir şeriat-ı fıtriyedir, şâri’ olamaz. Mahlûk bir perde-i izzettir, hâlık olamaz. Münfail bir fıtrattır, fâtır bir fâil olamaz. Kanundur, kudret değildir, kadîr olamaz. Mistardır, masdar olamaz.

“Elhasıl: Madem mevcudat var. Madem On Altıncı Notanın başında denildiği gibi, mevcudun vücuduna, taksim-i aklî ile, dört yoldan başka yol tahayyül edilmez. O dört cihetten üçünün-herbirinin üç zâhir muhallerle-butlanı katî bir surette ispat edildi. Elbette, bizzarure ve bilbedâhe, dördüncü yol olan vahdet yolu, katî bir surette ispat olunuyor. O dördüncü yol ise, baştaki âyeti, şeksiz ve şüphesiz, bedâhet derecesinde, Zât-ı Vâcibü’l-Vücudun uluhiyetini ve herşey doğrudan doğruya dest-i kudretinden çıktığını ve semâvat ve arz kabza-i tasarrufunda bulunduğunu gösteriyor.

“Ey esbabperest ve tabiata tapan biçare adam! Madem herşeyin tabiatı, herşey gibi mahlûktur; çünkü san’atlıdır ve yeni oluyor. Hem her müsebbeb gibi, zâhirî sebebi dahi masnudur. Ve madem herşeyin vücudu pek çok cihazat ve âletlere muhtaçtır. O halde, o tabiatı icad eden ve o sebebi halk eden bir Kadîr-i Mutlak var. Ve o Kadîr-i Mutlakın ne ihtiyacı var ki, âciz vesâiti rububiyetine ve icadına teşrik etsin? Hâşâ! Belki doğrudan doğruya, müsebbebi sebep ile beraber halk ederek, cilve-i esmâsını ve hikmetini göstermek için, bir tertip ve tanzim ile zâhirî bir sebebiyet, bir mukarenet vermekle, eşyadaki zâhirî kusurlara, merhametsizliklere ve noksaniyetlere merci olmak için, esbab ve tabiatı dest-i kudretine perde etmiş, izzetini o suretle muhafaza etmiş.

“Acaba bir saatçi, saatin çarklarını yapsın, sonra saati çarklarla tertip edip tanzim etsin, daha mı kolaydır? Yoksa harika bir makineyi o çarklar içinde yapsın, sonra saatin yapılmasını o makinenin câmid ellerine versin, tâ saati yapsın, daha mı kolaydır? Acaba imkân haricinde değil midir? Haydi, o insafsız aklınla sen söyle, sen hâkim ol.

“Veyahut bir kâ